Über die Freiheit: Die Autonomie des Menschen

Da ich nach meinen Corona-Publikationen (zuletzt: Virus essen Seele auf – Corona: Eine Aufarbeitung findet nicht statt) wie auch meinen antimilitaristischen Werken (zuletzt: Nur Lumpen werden überleben - Die Ukraine, der Krieg und die antimilitaristische Perspektive) wahlweise in die Nähe rechtsoffener „Freiheitsfreunde“ gerückt werde oder mir Putin-Freundschaft unterstellt wird, möchte ich hier ein- für allemal klarstellen, dass eine Kumpanei mit rechtem, autoritärem Denken wohl so etwa das letzte ist, was mir in den Sinn käme und was eigentlich auch aus meinen Büchern herauszulesen ist. Aber es geht in diesen Zeiten oft (und offenkundig!) schlicht darum, unliebsame Positionen zu delegitimieren, anstatt sich mit diesen inhaltlich auseinanderzusetzen.

Die Sache mit der Freiheit ist aber zu wichtig, um sie autoritären linken Strömungen (!) oder den Rechten zu überlassen. Deshalb hier ein kleiner Versuch zur Klärung, was den rechten Freiheitsbegriff (eigentlich ein Widerspruch in sich, da rechte Freiheit sich vor allem durch ihre Begrenzung „auszeichnet“) von einem anarchistischen, radikaldemokratischen Freiheitsverständnis unterscheidet.

Denn es scheint eine merkwürdige Angelegenheit mit der Freiheit zu sein. In den Corona-Jahren kritisierten viele Linke einträchtig an der Seite der Regierenden eine „überzogene“, „egoistische“ oder „sozialschädliche“ Freiheit, während populistische Rechte sich auf den Wächterturm der Freiheit aufschwangen. Dabei konnten die Rechten, wenn sie „Freiheit durch Einheit“ oder „Keine Fremdbestimmung“ forderten, oder sich gegen „Versklavung“ wandten (so auf Transparenten bei „Querdenken“-Demos), nur mühsam ihren völkisch-nationalen/ nationalistischen Charakter der Freiheit, die sie meinten, verschleiern. Freiheit wurde, wie sich schon früh im Jahr 2020 zeigte, von beiden Seiten gleichermassen zu einem Kampfbegriff, einem Vorwurf und einer Floskel. Freiheit hatte nun Voraussetzungen („Freiheit durch Impfen“).

In der Pandemie erschien es, Freiheit sei wie eine Pflanze, die, wenn sie sich als zu sorgebedürftig, anspruchsvoll oder gar widerborstig erweist, auf dem Misthaufen entsorgt wird. Freiheit wurde beschränkt, um – vorgeblich und in der Regel, ohne die Betroffenen zuvor nach ihren Bedürfnissen befragt zu haben – Gefahren für Leib und Leben abzuwehren. Faktisch wurden im Namen des Lebens damit jedoch unzählige Tote in Kauf genommen – auch infolge sozialer Isolation. Sicherheit wurde gegen Freiheit gesetzt – um am Ende beides zu verlieren. Gerade mit Blick auf die Pandemie ist dabei der Philosoph Baruch de Spinoza (1632-1677) in Erinnerung zu rufen: „Der freie Mensch denkt über nichts weniger nach als über den Tod: seine Weisheit ist nicht ein Nachsinnen über den Tod, sondern über das Leben“.[1] Dies hat sich in den Pandemiejahren allerdings verändert: die Freiheit war ersichtlich auf den Hund gekommen.

Dass Freiheit nun von ihren Vertreter*innen im bisherigen gesellschaftskritischen Spektrum verworfen wurde (wenn man linke Bewegungen historisch als Kraft der Freiheit in der menschlichen Geschichte ausmacht) , während sie von den bisherigen Freiheitsfeinden hochgehalten wurde, ist nur auf den ersten Blick irritierend. Beiden Seiten, Befürworter*innen wie Kritiker*innen der Pandemiepolitik, liegt ein doppelt reduzierter Freiheitsbegriff zugrunde. Zum einen wird Freiheit auf die bürgerliche Freiheit reduziert, auf eine – wenigstens theoretische – Wahlfreiheit (der Konsumentscheidungen, der Parteien, des Arbeitsplatzes). Bedürfnisse werden geschaffen (es lässt sich köstlich verdienen daran), um diese dann zu befriedigen – so wird Freiheit mit Bedürfnisbefriedigung verwechselt.

Der freie Mensch wird als Ergebnis des bürgerlichen Staates postuliert – eine Schimäre, von der sich zu verabschieden es höchste Zeit wäre. Dass es einen faktischen Arbeitszwang gibt, um den Lebensunterhalt zu sichern, und dass dann selbst zahllosen (noch) Arbeitsplatzbesitzenden schon aus materiellen Gründen Teilhabe- und Wahlmöglichkeiten vorenthalten werden, oft selbst so existentielle Dinge wie Wohnraum, fällt bei diesem Trugbild unter den Tisch. Freiheit ist hier die Freiheit am Privateigentum, anders herum: frei ist nur, wer Eigentum hat, ansonsten ist lediglich die Unfreiheit (von der Leibeigenschaft zum Beispiel) durch eine neue Abhängigkeit (vom Käufer der Arbeitskraft) ersetzt, was individuell zweifellos eine graduelle Verbesserung ist, aber eben alles andere als eine umfassende Befreiung. „Die Freiheit der Wahl erlaubt dir, die Sosse zu wählen, mit der du gegessen werden möchtest“, spitzte es der Schriftsteller Eduardo Galeano (1940-2015) zu[2].

Emma Goldman brachte es einmal so auf den Punkt: „Ich glaube, dass Regierung, organisierte Autorität und Staat nur dazu dienen, Eigentum und Monopol aufrechtzuerhalten und zu schützen. Nutzen zeigten sie lediglich in dieser Funktion. Was ihre Funktion als Förderer individueller Freiheit, menschlichen Wohlstands und sozialer Harmonie anbelangt, welche einzig wirkliche Ordnung darstellen, so wurde die Regierung von allen grossen Männern der Welt als untauglich verworfen“[3]. Wie also kann der Staat, als Garant der Kapital- und Eigentumsverhältnisse, als Verteidiger von Freiheit missverstanden werden?

Ausserhalb des Eigentums sind die von der Staatsräson zugestandenen Freiheiten begrenzt. Das Freiheit „gewährt“ wird, sagt schon genug über die Sache aus, denn Freiheit kann nicht „gewährt“ werden, als ein rechtlicher Anspruch (und dann ebenso wieder entzogen werden), sie ist. Dies ist also, nähme man Freiheit ernst, ein Widerspruch in sich – das „Recht zur Freiheit“ markiert die Grenzpfähle der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer eingezäunten, ja verkrüppelten Zonen der Freiheit.

Jede Partei, die bestimmte „Essentials“ dieser Gesellschaft infragestellt, würde verboten, jeder entsprechenden Sozialbewegung drohte die umgehende Kriminalisierung – wie wir wissen geschieht dies bereits Menschen, die sich nur auf die Strasse kleben. Alternativen zu der Barbarei des sozial wie ökologisch zerstörerischen Kapitalismus (gemeinwohlorientierte, nachhaltige Wirtschaftsweisen) sind ebenso wenig vorgesehen wie Alternativen zur parlamentarischen Demokratie (basisdemokratische Ansätze oder ein Rätesystem etwa). Der Staat als Organisationsform darf nicht infrage gestellt werden, auch nicht die behauptete Alternativlosigkeit der Kriegstüchtigkeit, inklusive freiheitsentziehender Staatspflichten wie der Wehrpflicht etc.

Selbst ein offenkundig grundfalsches Rentensystem, die permanente Verschärfung der sozioökonomischen Spaltung, eine Vergesellschaftung und Re-Kommunalisierung der Grundversorgung (zum Beispiel Wohnraum oder Verkehrsmittel) und andere eigentlich noch reformistische Stichworte sind Tabus. „Eine Freiheit ohne die Möglichkeit, zwischen echten Alternativen wählen zu können, ist keine Freiheit“, mit diesen Worten kritisierte der ehemalige – aufgrund seiner Gesellschaftskritik dann entlassene – Konzernmanager Hans A. Pestalozzi (1929-2004) einen inhaltsleeren, ja missbrauchten Freiheitsbegriff. Und er fügte hinzu: „Merken wir denn nicht, dass diese Freiheit längst zum Konsumzwang geworden ist?“[4]

Wirkliche Freiheit wäre an einen Gesellschaftszustand gebunden, in dem niemand auf einem Grundstück ein Schild „Privateigentum“ aufstellt, in dem es keine ererbten oder andere allein aufgrund der Herkunft erworbenen und in Gesetzesnormen gegossenen Privilegien gibt, in dem niemand einem anderen seine (religiöse, staatliche, ökonomische…) Herrschaft aufzwingt, in der sich niemand an der Arbeitskraft anderer bereichern kann. Schon diese Aufzählung zeigt: es ist ein weiter Weg zur Freiheit.

Diese Engführung der Freiheit wird nicht nur nicht kritisiert (bei der rechten Seite des politischen Spektrums erstaunt das wenig, doch auch das linke Freiheitsverständnis ist beim grössten Teil dieses Milieus sehr reduziert), nein, sie wird vielfach gar nicht wahrgenommen – oder sogar noch aktiv verteidigt, indem beispielsweise die Regierung als eine Art selbstlose Schutzinstanz vor was auch immer missverstanden wird. „Die Menschen wollen Freiheit, und um sie zu erreichen, begeben sie sich in die Sklaverei der Institutionen, der sie nie wieder entrinnen“, notierte Leo Tolstoi (1828-1910) zutreffend in seinem Tagebuch[5]. Polemisch gesagt: die Menschen kämpfen für die Freiheit, die Art ihrer Unfreiheit selbst wählen zu dürfen.

Am Anfang jeder Frage nach der Möglichkeit menschlicher Freiheit steht im Grunde das Menschenbild, das den jeweiligen Argumentationen zugrunde liegt (und sei es nur, um damit Ausbeutung und Herrschaft zu legitimieren). Deshalb seien hier einige Kernaussagen zusammengefasst.

Der englische Staatstheoretiker Thomas Hobbes (1588-1679) betrachtete den Menschen als Hauptfeind des Menschen, deshalb bräuchte es einen institutionell abgesicherten Gesellschaftsvertrag, um das Funktionieren der Gesellschaft zu gewährleisten. Ein starker Staat, der das Arsenal hat, die erwünschte Ordnung auch durchzusetzen, wird so zu einer Notwendigkeit. Rund einhundert Jahre später versuchte der französisches Philosoph Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) diese folgenschwere Behauptung, die den Menschen unter einen permanenten Generalverdacht stellt, mit seinem positiven Menschenbild zu entkräften: „Der Mensch ist von Natur aus gut“.

Rousseau war also der Auffassung, dass nicht der Mensch von Grund auf böse ist: es sind die Verhältnisse. Ihre Umstände würden Menschen dazu zwingen, sich anderen Menschen gegenüber schlecht zu verhalten. Die Lebensbedingungen eines Menschen bestimmen nach Rousseau also sein Handeln. Zu denken ist etwa an eine – im Übrigen staatlich abgesicherte – kapitalistische Logik, die alles und jeden in Konkurrenz zueinander setzt, was nicht gerade dem Gemeinwohl zuträglich ist.

Rousseau sah diesbezüglich gesellschaftsanalytisch klarer als etwa der Philosoph Immanuel Kant. Kant (1724-1804) sah den Menschen zwar aufgrund seiner Fähigkeit zur Vernunft als ebenfalls zur Freiheit fähig an, betonte aber auch die „Natur des Menschen“, ein Spannungsfeld also zwischen Willensfreiheit und Biologismus, wo Freiheit zwar möglich ist, nicht zwangsläufig aber immer zum Guten führen muss, siehe seine Schrift „Über das radikale Böse in der menschlichen Natur“ (1792). In seinem Spätwerk „Zum ewigen Frieden“ (1795) greift er als Korrektiv auf politischer Ebene dann auch völkerrechtlichen Gedanken vor, die erst gut hundert Jahre später nach und nach umgesetzt wurden.

Die Erkenntnisse aus der Evolutionstheorie von Charles Darwin (1809-1882), die wiederum ein Jahrhundert nach Rousseau soziobiologisch zu einem pauschalen „Überleben des Stärkeren“ erweitert wurden, grundieren schliesslich die Durchsetzung ökonomischer Interessen zu Lasten der Bevölkerungsmehrheiten und zwingen diesen Massen dabei Handlungsweisen auf, die diese Logik noch verstärken. Allzu oft werden diese Handlungszwänge dann so verinnerlicht, dass sie gar nicht mehr als Zwänge wahrgenommen werden.

„Die glücklichsten Sklaven sind die grössten Feinde der Freiheit“, las ich vor Jahrzehnten auf einem Aufkleber. Ja, denn diese Sklaven – wie hier zugegeben zugespitzt formuliert wurde – wollen gar nicht mehr frei werden, allenfalls trachten sie nach einem Dasein als Sklavenaufseher. Wenn ökonomistische Logiken das Denken in allen Lebensbereichen dominieren, ist in der Tat keine Freiheit jenseits von (nur scheinbar individualisierten) Konsumentscheidungen mehr möglich. Der Kapitalismus ermöglicht dem oberen Prozent der Weltgesellschaft viele Freiheiten, für die anderen bleiben nur Brosamen. Denn was ist Freiheit ohne die Ressourcen zur Freiheit?

Hochaktuell, was Octavio Paz bereits Anfang der 1980er Jahre festhielt: „Der Beweis für die Freiheit ist kein philosophischer, sondern ein existentieller: es gibt Freiheit immer dann, wenn es einen freien Menschen gibt, immer dann, wenn ein Mensch es wagt, Nein zur Macht zu sagen“[6]. Vor dem Mut aber, Nein zur Macht zu sagen, steht die Erkenntnis der Unfreiheit.

„Wenn sich an der politischen und wirtschaftlichen Struktur des Kapitalismus in seiner heutigen Entwicklungsphase nichts ändert, haben wir keine Aussichten freiere Menschen zu werden“, hielt der Psychoanalytiker und Ethnologe Paul Paris (1916-2009) fest[7]. Das Beste für das Staats- und Konzernwohl ist entgegen weit verbreiteter Mythen eben nicht das Beste für die der Staats- und Kapitalgewalt unterworfenen Individuen. Neben der Makroebene des Wirtschaftssystems hätte ein Systemwechsel auch einen Mentalitätswechsel zur Folge, bzw. zur Voraussetzung.

„Die neue Gesellschaft und der neue Mensch werden nur Wirklichkeit werden, wenn die alten Motivationen – Profit und Macht – durch neue ersetzt werden: Sein, Teilen, Verstehen; wenn der Marktcharakter durch den produktiven, liebesfähigen Charakter abgelöst wird und an die Stelle der kybernetischen Religion ein neuer, radikal-humanistischer Geist tritt“, notierte der Psychoanalytiker und Sozialpsychologe Erich Fromm (1900-1980)[8].

Zu unterscheiden ist dabei zwischen individuellen und gesellschaftlichen Lebensbedingungen, wobei diese Ebenen vielfach miteinander verwoben sind. Eine kapitalistisch verfasste, konkurrenzbasierte, patriarchale Gesellschaft ist gleich mehrdimensional strukturell gewalthaft, und dies spiegelt sich in zwischenmenschlichen, familiären Beziehungen, also im individuellen Lebensbereich. Das heisst nicht – um ein Beispiel zu nennen –, dass jede Person, die persönlich Gewalt erlebte, diese auch reproduziert, die Wahrscheinlichkeit ist aber hoch, dass dies geschieht.

Ein staatlicher Gewaltapparat setzt dem seine Drohungen entgegen, also eine destruktive Antwort auf eine destruktive Logik. Die Antwort auf angenommene, vermutete, unterstelle oder mögliche Gewalt ist – mehr Gewalt. Rousseaus Überzeugung hingegen ermöglicht es, auf humanistische Faktoren der Überwindung von „bösen“ Verhaltensweisen zu setzen. Eine freie Erziehung, Kreativität und Selbstverwirklichung sind hier zentrale Stichworte.

Diese eher individuell orientierten Faktoren wurden vom russischen Anarchisten Peter Kropotkin (1842-1921) um die gesellschaftliche Ebene ergänzt: in seinem Werk mit dem sprechenden Titel „Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt“ stellt Kropotkin dem Darwin'schen Konkurrenzprinzip solidarische, kooperative Prinzipien entgegen. Diese auf freiwilligen Vereinbarungen beruhende Kooperation ergänzt die individuelle Freiheit um Aspekte der Gemeinschaftlichkeit, die weit über eine karitative Wohltätigkeit hinausgehen, da sie von den Betroffenen selbst in die Hände genommen werden.

In jüngerer Zeit griff der 1988 geborene niederländische Journalist Rutger Bregman sowohl Rousseau wie auch Kropotkin auf: in seinem Buch „Im Grunde gut: Eine neue Geschichte der Menschheit“ kritisiert Bregman ein Menschenbild, das den Menschen vor allem als selbstbezogen und gewaltbereit kennzeichnet. Darwin nämlich (und Hobbes) sind überholt, wie neuere evolutionsbiologische Veröffentlichungen zeigen, die Bregmans Thesen wissenschaftlich fundieren. Dabei geht es hier nicht um naiven Optimismus, im Gegenteil. Bregman benennt Ursachen, die heute diesem „guten Menschen“ entgegenstehen.

Er nennt u.a. fragwürdiges Loyalitätsverhalten, korrumpierende Macht und Hierarchien als Faktoren, aufgrund derer Menschen anderen Menschen Leid zufügen. „Der Mensch ist gut“ ist kein Grund, beruhigt die Hände in den Schoss zu legen. „Im Grunde gut“ ist eine Aufforderung zum Handeln, um eine Lebensrealität zu verändern, die diesem Guten entgegensteht – und so auch die Möglichkeit der Freiheit zurückholt.

Wenn wir nun davon ausgehen, die Menschen wären fähig zur Freiheit, so hat das weitreichende Konsequenzen. „Die Tiere (ganz zu schweigen von den Mineralien oder Pflanzen) haben keine andere Wahl, als so zu sein, wie sie sind… Eine solche bindende Veranlagung erspart ihnen zweifellos viel Kopfzerbrechen“[9], so schrieb es der Philosoph Fernando Savater in einem Buch, das Fragen von Freiheit und Kritik Kindern nahezubringen versucht. Menschen sind zwar nicht frei im absoluten Sinn. Sie haben eine kulturelle Prägung, Gewohnheiten, ihnen wurden bestimmte Verhaltensweisen anerzogen und Denkweisen eingetrichtert.

Wir können nicht auswählen, zu welcher Zeit wir in welche Familie hineingeboren werden, ob man uns angreift oder uns überfährt, ob wir schön sind oder krank. Trotz aller Bemühungen kann mancher Mensch nun mal nicht Profifussballer oder musikalisches Genie werden. Es lässt sich also nicht alles von unserem Willen steuern. Dennoch können wir uns entscheiden für Dinge, die ausserhalb dieser Programmierung liegen. Wir sind nicht frei darin, zu entscheiden, ob wir fähig zur Freiheit sind oder nicht. Wir sind es. Eine Termite, die desertiert, ist völlig ausgeschlossen. Ein Mensch aber kann „Nein!“ sagen. Wir können wählen, wie wir mit unseren Anlagen und Neigungen sowie den uns widerfahrenden Dingen umgehen. Wir müssen uns nicht von Medien manipulieren lassen. Wir können gehorchen – oder rebellieren. Freiheit ist eben kein Rechtszustand, sondern eine Frage der Geisteshaltung.

Das macht die Sache in gewisser Weise noch schwerer, denn wie bringt man die Menschen dazu, die Freiheit auch zu leben, man kann sie ja schlecht zur Freiheit zwingen. „Wenn ihre eure Ketten nicht zerreisst – von selber brechen sie nicht!“, so brachte es der von den Nationalsozialisten ermordete Anarchist Erich Mühsam (1878-1934) auf den Punkt. Die Freiheit, die nicht zur Zerstörung des Gehorsams gegenüber Herrschaftsstrukturen beiträgt, ist des Wortes nicht wert. Freiheit schliesst dabei, auch dies ist nicht zuletzt vor dem Hintergrund der Corona-Erfahrungen zu betonen, stets den Irrtum ein – etwas, das der Termite nicht passieren kann.

Die umfassend verstandene Freiheit ist eine Freiheit von etwas, nämlich zum Beispiel von patriarchaler Unterdrückung, von Herrschaftsverhältnissen, kapitalistischer Ausbeutung, von einer Verwertungslogik, die allem und jedem einen Preisstempel aufdrückt. Sie ist aber auch eine Freiheit zu etwas: zu einer selbstbestimmten Lebensweise, die empathisch die Mitmenschen einschliesst und am gemeinsamen Wohlergehen orientiert ist. Diese positive Freiheit lässt sich nicht allein aus der Ablehnung (eingebildeter oder realer) repressiver Bevormundung ableiten, sie ist eine Frage innerer Vorstellungen und Überzeugungen, vor allem eines fortwährenden Bemühens um die nicht nur eigene Freiheit, sondern die Freiheit aller; die Trennlinie zu einem rechtem Freiheitsverständnis, das danach trachtet, alles Unpassende/ Irritierende/ Störende/ Fremde auszublenden, wird hier hoffentlich offenkundig.

Es geht um soziales Verbundensein, um Beziehungsweisen jenseits des unbarmherzigen Verteilungskampfes in einer Konkurrenzgesellschaft, die uns alle zu Gegner*innen der Anderen macht und so gerade das Gegenteil von Freiheit – auch von Freiheitsfähigkeit – zur Folge hat. Diese Freiheit ist eben nicht die Freiheit allein der Stärksten, wie es der Philosoph Isaiah Berlin (1909-1997) ausdrückte: „Die völlige Freiheit der Wölfe ist der Tod der Lämmer“[10], es ist nicht das Freiheitsverständnis des argentinischen Präsidenten Javier Milei, der Elon Musk und die italienische neofaschistische Ministerpräsidentin Giorgia Meloni als „Kampfgefährten zur Verteidigung der Ideen der Freiheit“ bezeichnet[11].

Überlassen wir diesen falschen Freiheitsfreunden, die ihre exklusive „Freiheit“ als Synonym für schrankenlose Reichtum und schrankenlose Ausbeutung setzen, nicht länger den Freiheitsbegriff! Ein radikales Freiheitsverständnis hat sich daran zu bemessen, ob es zum guten Leben für alle beiträgt. Dieser libertäre[12] Freiheitsbegriff schliesst Verantwortung ein – und es ist dieser Aspekt, den die einen den anderen in der Pandemiezeit absprachen, während die anderen ihn ignorierten. Jedes Individuum, das eine Wahl trifft, entscheidet in einer Gesellschaft nicht nur für sich (auch dann nicht, wenn der gesellschaftliche Rahmen nicht reflektiert wird), es sei denn man hätte sich für eine eremitische Lebensweise entschieden.

Jede Gesellschaft ist insofern die Summe aus individuellen Teilen und Entscheidungen. Das schliesst Individualität nicht aus, im Gegenteil: „Freiheit ist das Recht, in Ruhe gelassen zu werden“[13]. Es zeigt aber die Verbindung zwischen individuellen Entscheidungen und gesellschaftlichen Auswirkungen. Dies zu ignorieren bedeutete ein Neben-, ja Gegeneinander: Egoismus in seiner negativsten Form statt Gemeinschaft. Denn diejenigen, die individuelle Freiheit verabsolutieren und soziale Freiheit dabei ignorieren, somit Selbstbestimmung lediglich für sich selbst geltend machen, sind Gegner*innen sozialer Emanzipation.

Anders gesagt: individuelle Freiheit und Gemeinsinn bedingen einander beim Weg in eine befreite Gesellschaft. „Ich kann nicht selbstbestimmt sein in der Isolation. Ich kann nur Ich sein zusammen mit meinen Mitmenschen. Die Autonomie des Menschen, der anarchische Mensch führt zur Gemeinschaft“[14]. Diese Autonomie kann nur tastend voranschreitend erlangt werden, denn Freiheit muss angesichts der Deformierung durch zerstörerische politisch-ökonomische Rahmenbedingungen erst (wieder) erlernt werden. Doch wenn die in Wechselwirkung zueinander stehenden Systeme von Freiheit und Gemeinschaft wie in der Pandemiezeit gegeneinander ausgespielt werden, beginnt dabei zugleich das Ende der Freiheit und des Gemeinwohls.

Die Autonomie des Menschen Über die Freiheit