Simon Sutterlütti / Stefan Meretz: Kapitalismus aufheben

Doch gerade dort, wo ihr Commonismus konkret werden müsste, bleibt er vage. Die folgende Rezension zeigt die theoretische Stärke – und den blinden Fleck – ihres Entwurfs.

Simon Sutterlütti und Stefan Meretz haben mit Kapitalismus aufheben ein ungewöhnliches Buch vorgelegt. Es ist weder ein klassischer politischer Programmentwurf noch eine rein akademische Monographie. Der Untertitel trifft den Anspruch genau: Es handelt sich um „eine Einladung, über Utopie und Transformation neu nachzudenken“. Das Buch will nach dem historischen Scheitern des Staatssozialismus und angesichts der Erschöpfung sowohl reformistischer als auch traditionell revolutionärer Modelle einen neuen theoretischen Rahmen eröffnen. Es verbindet dazu Kritik des Kapitalismus, Kritik herkömmlicher Transformationsvorstellungen, Utopietheorie, Anthropologie, Gesellschaftstheorie und einen eigenen Entwurf des „Commonismus“.

Schon daraus ergibt sich die erste Stärke des Buches: Es stellt die Frage nach einer Alternative nicht bloss als moralische Empörung oder als Sammlung guter Wünsche, sondern als Problem gesellschaftlicher Form. Die Autoren insistieren darauf, dass eine befreite Gesellschaft nicht einfach gewollt, sondern begriffen werden muss. Sie wenden sich gegen die alte Polarität von utopischer Ausmalung und Bilderverbot und schlagen stattdessen eine „kategoriale Möglichkeitsutopie“ vor, also eine Bestimmung des Möglichen aus den Widersprüchen und Potenzialen der bestehenden Gesellschaft. Das ist theoretisch anspruchsvoller als die meisten linken Gegenwartsentwürfe, die entweder bei normativen Forderungen stehen bleiben oder politische Massnahmen aneinanderreihen.

Ein zweiter grosser Vorzug liegt in der Kritik des Reformismus und der klassischen Revolutionstheorien. Sutterlütti und Meretz zeigen, dass reformistische Strategien, solange sie sich innerhalb der bestehenden politisch-staatlichen Form bewegen, zwar Modifikationen des Kapitalismus erreichen können, aber nicht dessen Aufhebung. Ebenso überzeugend ist ihre Einsicht, dass viele traditionelle Revolutionstheorien zwar den Bruch beschwören, aber die Frage, welche gesellschaftliche Form nach dem Bruch eigentlich die Reproduktion des Ganzen leisten soll, systematisch unterbestimmt lassen. Gerade der Gedanke, dass neue gesellschaftliche Formen sich vor dem grossen Bruch konstituieren müssen, gehört zu den stärksten Partien des Buches. Die Formel „Konstitution vor Bruch“ ist eine ernsthafte theoretische Antwort auf das Problem, dass eine freie Gesellschaft nicht einfach administrativ hergestellt werden kann.

Ebenfalls stark ist ihre Kritik an einer bloss interpersonal gedachten Emanzipation. Das Buch arbeitet plausibel heraus, dass antirassistische, feministische, ökologische oder solidarische Praktiken innerhalb des Alltags zwar wichtig sind, aber für sich genommen keine neue gesellschaftliche Vermittlungsform schaffen. Eine neue Gesellschaft entsteht nicht durch blossen Wertewandel. Sie verlangt andere gesellschaftliche Bedingungen der Reproduktion. Auch dies ist ein ernstzunehmender Fortschritt gegenüber jener linken Moralpolitik, die gesellschaftliche Formfragen gerne in Haltungsfragen auflöst.

Besonders instruktiv ist ferner die Kritik des Staates. Die Autoren zeigen, dass der Staat im Kapitalismus nicht einfach ein neutrales Werkzeug ist, sondern selbst in die Reproduktion der kapitalistischen Gesellschaftsform eingebunden bleibt. Er schützt Eigentum, garantiert die politischen und rechtlichen Voraussetzungen der Verwertung und ist zugleich von funktionierender Akkumulation abhängig. Gerade deshalb sei er unfähig, eine freie Gesellschaft hervorzubringen. Auch wenn manche Einzelthesen diskussionsfähig sind, trifft diese allgemeine Stossrichtung einen wunden Punkt vieler linker Strategien.

Bis hierhin ist das Buch nicht nur anregend, sondern in weiten Teilen sehr überzeugend. Seine eigentliche Bewährungsprobe beginnt jedoch dort, wo es von der Kritik zur positiven Bestimmung der Alternative übergeht. Und genau hier liegt sein entscheidendes Problem.

Die theoretische Bruchstelle: Kapitalismus als Leistungsprinzip

Die theoretische Bruchstelle des Buches zeigt sich bereits in seiner Bestimmung des Kapitalismus. Sutterlütti und Meretz bestimmen den Kapitalismus nicht primär über die Lohnarbeit als spezifische gesellschaftliche Form, sondern allgemeiner über ein „Leistungsprinzip“. Kapitalistisch erscheint ihnen eine Gesellschaft überall dort, wo individueller Zugang zum gesellschaftlichen Reichtum an individuellen Beitrag, Leistung oder Arbeit gebunden ist.

Damit verschiebt sich die Kritik entscheidend. Im Kapitalismus ist nicht notwendige Arbeit oder jede Beziehung zwischen individuellem Beitrag und individuellem Konsum das Problem. Problematisch ist vielmehr die spezifische Form, in der dieser Zusammenhang hergestellt wird. Die Produzenten verfügen nicht über die Bedingungen ihrer Tätigkeit. Sie sind von den Produktionsmitteln getrennt und müssen ihre Arbeitskraft verkaufen. Ihr Zugang zum gesellschaftlichen Reichtum erfolgt nicht unmittelbar, sondern vermittelt über Lohn, Geld und Markt. Die gesellschaftliche Notwendigkeit ihrer Arbeit erscheint ihnen daher nicht als bewusster Zusammenhang, den sie selbst regeln, sondern als äusserer Zwang.

Lohnarbeit ist daher keine blosse Tatsache, dass Menschen arbeiten müssen oder dass individueller Konsum in irgendeinem Verhältnis zum gesellschaftlichen Aufwand steht. Sie ist eine bestimmte gesellschaftliche Form: Arbeit wird zur Ware, der gesellschaftliche Zusammenhang erscheint als Wertbewegung, und die Produzenten unterwerfen sich einem Mass, das ihnen als fremde Macht gegenübertritt.

Indem das Buch diese spezifische Form in ein allgemeines Leistungsprinzip auflöst, verliert es den entscheidenden Unterschied aus dem Blick: den Unterschied zwischen einer unbewussten, verselbständigten Vermittlung und einer bewussten gesellschaftlichen Regelung des Zusammenhangs von Aufwand und Konsum. Damit erscheint schliesslich jede Form, in der individueller Beitrag und individueller Konsum bewusst aufeinander bezogen werden, bereits als Fortsetzung kapitalistischer Logik. Genau deshalb geraten später auch Arbeitszeitrechnung, gesellschaftliche Buchführung oder jede andere Form expliziter Massbildung unter den Verdacht, bloss eine neue Variante kapitalistischer Lohnarbeit zu sein.

Diese Gleichsetzung ist jedoch falsch. Eine Gesellschaft, in der die Produzenten selbst über die Bedingungen ihrer Tätigkeit verfügen und den gesellschaftlichen Aufwand transparent regeln, reproduziert nicht die Logik der Lohnarbeit. Sie hebt sie gerade auf. Der Unterschied liegt nicht darin, ob Arbeit gesellschaftlich notwendig ist oder ob individueller Konsum in einem Verhältnis zum gesellschaftlichen Aufwand steht. Der Unterschied liegt darin, ob dieser Zusammenhang hinter dem Rücken der Produzenten als fremde Macht erscheint oder ob er von ihnen bewusst organisiert wird.

Vermittlung ohne Mass

Der zentrale Anspruch des Buches ist, eine nichtkapitalistische Form gesellschaftlicher Vermittlung zu denken. Markt und Staat sollen gleichermassen überschritten werden. An die Stelle von Tausch, Preis und Verwertung soll „Commoning“ treten, also eine Form commonistischer Vermittlung, die auf Freiwilligkeit, kollektiver Verfügung, Selbstorganisation, Stigmergie, Polyzentralität und qualitativer Bedürfnisinformation beruht. Besonders wichtig ist den Autoren, dass diese Gesellschaft keine Plangesellschaft sein soll, sondern eine „Selbstorganisationsgesellschaft“. Sie soll nicht über einen gesellschaftlichen Gesamtplan funktionieren, sondern über die Selbstplanung der Beteiligten und eine stigmergische, hinweisbasierte Koordination.

Denn die Autoren weisen zwar mit Recht darauf hin, dass der Markt keine neutrale Informationsmaschine ist, sondern eine spezifische Form exkludierender, wertförmiger Vermittlung. Sie sehen auch richtig, dass eine blosse Fortschreibung von Preis-, Geld- und Konkurrenzmechanismen keine Alternative zum Kapitalismus ergibt. Aber aus dieser richtigen Kritik ziehen sie eine falsche Konsequenz: Sie tendieren dazu, die Notwendigkeit eines allgemeinen Masses überhaupt zu suspendieren.

Das Problem ist, dass sie keine zureichende Antwort darauf geben, wie eine hochkomplexe gesellschaftliche Reproduktion ohne ein allgemeines, explizites Mass der Vergleichbarkeit koordiniert werden soll. Ihre Lösung lautet: qualitative, reichhaltige Informationen, offene globale Signale, Stigmergie, dezentrale Selbstorganisation, Konfliktbearbeitung und eine indirekte Selbststeuerung auf Basis der Bedürfnisse aller. Das klingt zunächst modern, flexibel und antiautoritär. Bei näherem Hinsehen bleibt aber unklar, wie damit der gesellschaftliche Gesamtaufwand bestimmt, wie zwischen konkurrierenden Produktionsalternativen entschieden und wie Prioritäten über verschiedene Bereiche hinweg rational vermittelt werden sollen.

Gerade bei der Frage nach der Vermittlung unterschiedlicher Tätigkeiten zeigt sich die Leerstelle. Eine Gesellschaft muss nicht nur Informationen austauschen, sondern unterschiedliche Tätigkeiten, Ressourcen, Verfahren und Bedürfnisse in ein Verhältnis setzen. Sie muss entscheiden können, ob eine bestimmte Produktionsweise zu aufwendig ist, ob ein knappes Gut für A oder B verwendet wird, ob ein zusätzlicher Bedarf gesellschaftlich tragbar ist oder an anderer Stelle wichtigere Bedürfnisse verdrängt. Solche Entscheidungen setzen Vergleichbarkeit voraus. Ohne Vergleichbarkeit gibt es keine rationale Priorisierung, sondern nur lokale Einschätzungen, Verhandlungen, Verschiebungen und im Zweifel Macht.

Das Buch versucht, dieses Problem durch den Verweis auf qualitative Information und dezentrale Konfliktvermittlung zu lösen. Aber qualitative Information ersetzt keinen Massstab. Sie kann Bedürfnisse beschreiben, Schwierigkeiten anzeigen, Gefahren markieren und Möglichkeiten eröffnen. Sie kann jedoch nicht aus sich heraus entscheiden, wie unterschiedliche Aufwände gegeneinander gewichtet werden sollen. Gerade die Reichhaltigkeit qualitativer Information erhöht das Problem, wenn kein allgemeiner Bezugspunkt existiert, durch den unterschiedliche Optionen gesellschaftlich vergleichbar werden. Dann bleibt die Vermittlung partikular, situativ und letztlich intransparent.

Hier zeigt sich ein gravierender theoretischer Unterschied zwischen der Kritik der Wertform und der Kritik jedes Masses. Wer beides verwechselt, landet notwendig in der Naturalrechnung oder in einer funktional ähnlichen Konstruktion: Bedürfnisse und stoffliche Grössen sollen unmittelbar vermittelt werden, während die Frage nach dem allgemeinen gesellschaftlichen Aufwand entweder ausgeblendet oder nur implizit behandelt wird. Dadurch verschwindet Vermittlung aber nicht. Es muss weiterhin entschieden werden, welche Bedürfnisse Vorrang haben, welche Produktionsweisen zu aufwendig sind und welcher Aufwand gesellschaftlich gerechtfertigt ist. Nur erscheinen diese Entscheidungen nicht mehr in einer ausdrücklichen und allgemein nachvollziehbaren Form. Vermittlung wird nicht aufgehoben, sondern aus der bewussten Regelung der Gesellschaft in implizite Voraussetzungen und informelle Entscheidungen verlagert. Sie wird bloss unsichtbar gemacht.

Stigmergie als Ausweichfigur

Die zentrale positive Figur des Buches ist die „commonistische Stigmergie“. Hinweise, Signale und offene Information sollen eine emergente gesellschaftliche Koordination ermöglichen, ohne Markt und ohne Zentralplanung. Die Autoren betonen, dass auch der Markt stigmergisch sei, aber nur in einer armen, eindimensionalen Form über Preise, während der Commonismus reichhaltige, qualitative, bedürfnisorientierte Signale verwende.

Das ist ein interessanter Gedanke, aber kein tragfähiger Ersatz für eine Bestimmung gesellschaftlicher Reproduktion. Denn Stigmergie erklärt bestenfalls, wie Informationen zirkulieren oder wie lokale Koordinationsleistungen zustande kommen. Sie erklärt nicht, wie die gesellschaftliche Totalität der Reproduktion bestimmt wird. Sie ist ein Modell der Signalverarbeitung, aber keine Theorie der gesellschaftlichen Entscheidung darüber, welcher Aufwand wofür gerechtfertigt ist. Man erfährt aus dem Buch, dass qualitative Informationen eine höhere „Bandbreite“ haben als Preise. Man erfährt auch, dass auf dieser Grundlage „gesellschaftlich rationale“ Entscheidungen möglich sein sollen. Aber genau hier springt die Argumentation. Der Übergang von „mehr Information“ zu „gesellschaftlich rationaler Koordination“ wird behauptet, nicht gezeigt.

Das eigentliche Problem gesellschaftlicher Reproduktion liegt nicht im Mangel an Information überhaupt, sondern in der Notwendigkeit, unterschiedliche Informationen in allgemeine, kollektiv verbindliche Entscheidungen zu überführen. Es genügt nicht zu wissen, dass irgendwo Erdbeeren gewünscht werden, dass die Herstellung eines bestimmten Produkts besonders aufwendig ist oder dass ein bestimmtes Commons mehr Beteiligte bräuchte. Die entscheidende Frage lautet: Welcher Aufwand ist gesellschaftlich vertretbar? Welche Alternativen stehen zueinander in welchem Verhältnis? Woran bemisst sich, ob ein Bedarf Priorität hat oder nicht? Das Buch liefert auf diese Fragen keine hinreichend bestimmte Antwort.

Die Folge ist, dass die viel beschworene Selbstorganisation entweder in lokale Unmittelbarkeit zerfällt oder stillschweigend voraussetzt, dass das Ganze sich irgendwie schon ergeben werde. Diese Hoffnung auf Emergenz ersetzt jedoch keine Theorie. Gerade bei knappen Ressourcen, divergierenden Prioritäten und grossskaliger Infrastruktur schlägt die Unbestimmtheit in politische Naivität um.

Bedürfnis ohne Mass

Aus der Gleichsetzung von notwendiger Arbeit, gesellschaftlichem Aufwand und kapitalistischem Leistungsprinzip ergibt sich die spätere Verschiebung des Buches hin zu einer unmittelbaren Bedürfnisorientierung. Weil jede bewusste Beziehung zwischen individuellem Beitrag und individuellem Konsum bereits als Fortsetzung kapitalistischer Logik erscheint, bleibt als Alternative scheinbar nur eine Gesellschaft, in der Bedürfnisse unabhängig vom gesellschaftlichen Aufwand gelten sollen.

Darin liegt zwar ein realer theoretischer Fortschritt. Das Buch durchschaut, dass die blosse Vergesellschaftung der Produktionsmittel nichts löst, solange der Zugang zu den Lebensmitteln und Produkten weiterhin über Ausschluss, Zwang oder die Verwertung der individuellen Arbeitskraft vermittelt bleibt. Ebenso richtig ist der Gedanke, dass individuelle und gesellschaftliche Freiheit nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen.

Aber aus der richtigen Kritik an der Lohnarbeit folgt nicht, dass die gesellschaftliche Reproduktion unmittelbar an Bedürfnissen orientiert werden könne, ohne ein allgemeines Mass des Aufwands explizit zu machen. Bedürfnisse sind nicht Mass ihrer selbst. Sie stehen immer im Verhältnis zum notwendigen Aufwand. Dass ein Bedürfnis existiert, sagt noch nichts darüber aus, welchen gesellschaftlichen Aufwand seine Befriedigung erfordert und wie dieser Aufwand im Verhältnis zu anderen Bedürfnissen steht. Gerade hier zeigt sich die Grenze einer bloss bedürfnisorientierten Perspektive.

Eine postkapitalistische Gesellschaft muss bestimmen, nach welchem Massstab sie Bedürfnisse vermittelt, gegeneinander abwägt und in gesellschaftliche Produktion übersetzt. Wenn dieser Zusammenhang ausgeblendet oder nicht systematisch transparent gemacht wird, wird Selbstverwaltung zur hohlen Phrase. Die einzelnen Mitglieder der Gesellschaft können den Zusammenhang ihrer eigenen Reproduktion dann nicht mehr durchschaubar nachvollziehen und bewusst regeln. Die entfremdete Vermittlung wird nicht aufgehoben, sondern lediglich aus der Form des Marktes in die Form verdeckter Hierarchie verschoben.

Die Illusion herrschaftsfreier Zuteilung

Besonders deutlich wird die Schwäche des Buches in seiner Behandlung von Herrschaft. Sutterlütti und Meretz argumentieren, dass im Commonismus Herrschaft ausgeschlossen oder jedenfalls strukturell stark erschwert sei, weil Eigentum, Ausschluss und Zwangsmittel entfallen. Ohne Eigentum, ohne Verwertungslogik und ohne staatliche Gewalt verliere Herrschaft ihre Basis. Konflikte würden dann durch Commons, Entzug von Kooperation, Wechsel zu anderen Commons oder interpersonale Vermittlung bearbeitet.

Die Autoren vertrauen hier zu stark darauf, dass mit dem Wegfall von Eigentum, Geld und staatlichem Zwang auch die Grundlagen von Herrschaft verschwinden. Tatsächlich beseitigt dies nur jene Formen der Herrschaft, die offen auf Ausschluss, Eigentumstiteln oder institutionalisierter Gewalt beruhen. Die Frage, wie gesellschaftliche Entscheidungen zustande kommen, bleibt damit jedoch ungelöst.

Wenn es kein allgemeines und transparentes Mass gesellschaftlicher Vermittlung gibt, verschwindet die Macht nicht, sondern verlagert sich. Gerade eine Ordnung, die sich auf qualitative Bedürfnisse, informelle Abstimmung und flexible Commons stützt, ist für solche Verschiebungen anfällig. Dann entscheiden nicht mehr Marktpreise oder staatliche Instanzen, sondern informelle Kerngruppen, charismatische Personen, kulturell dominante Milieus oder technisch besonders kompetente Netzwerke darüber, welche Bedürfnisse als legitim gelten und welche nicht. Die Macht wird dadurch nicht geringer, sondern nur schwerer sichtbar und schwerer angreifbar.

Hinzu kommt, dass die von den Autoren vorgeschlagene Möglichkeit, sich Commons zu entziehen oder andere Commons zu bilden, dieses Problem nicht grundsätzlich löst. Gerade bei grossskaligen Infrastrukturen – Energieversorgung, Gesundheitswesen, Verkehr, Wohnungsbau oder Rohstoffproduktion – ist ein einfaches ‚Ausweichen' häufig gar nicht möglich. Wer dort über Prioritäten, Aufwand und Zugang entscheidet, übt reale gesellschaftliche Macht aus. Ohne allgemeine, transparente und kollektiv kontrollierbare Kriterien droht daher auch im Commonismus eine neue Form gesellschaftlicher Herrschaft: keine Herrschaft durch Eigentümer oder Staat, sondern durch die Verfügung über intransparente Koordinations- und Zuteilungsprozesse.

Deshalb reicht es nicht aus, Ausschlussmittel abzuschaffen. Eine herrschaftsfreie Gesellschaft setzt voraus, dass die Vermittlung des gesellschaftlichen Zusammenhangs selbst durchschaubar, überprüfbar und von allen Beteiligten bewusst kontrollierbar ist. Fehlt diese Bedingung, wird Herrschaft nicht aufgehoben, sondern aus der Form offener Herrschaft in die Form informeller und verdeckter Hierarchie überführt.

Die verdrängte Frage der gesellschaftlichen Vermittlung

Das Grundproblem des Buches lässt sich daher so formulieren: Es ist stark in der Kritik der kapitalistischen Form, stark in der Kritik des Staates, stark in der Kritik moralischer oder bloss politischer Utopien und stark in der Betonung des Zusammenhangs von Weg und Ziel. Aber es ist schwach in der positiven Bestimmung der ökonomischen Form einer nichtkapitalistischen Gesellschaft.

Die Autoren sprechen zwar häufig von Herstellung, Erhaltung, Nutzung, Vermittlung, Bedürfnissen, Commons, Freiwilligkeit und kollektiver Verfügung. Aber gerade dort, wo es um die spezifische Ökonomie einer gesellschaftlichen Totalität geht, werden die Begriffe weicher. Das Buch formuliert eine Sozialphilosophie des Commonismus, aber keine ausreichend bestimmte Theorie seiner Reproduktionsweise.

Das ist nicht bloss eine Lücke unter vielen, sondern die zentrale theoretische Grenze des gesamten Projekts. Denn wenn nicht bestimmt werden kann, wie die gesellschaftliche Arbeit als Ganzes vermittelt wird, bleibt die Alternative letztlich auf moralische Leitvorstellungen und kulturelle Praktiken reduziert. Dann wird „Inklusion“ zu einem normativen Ideal, „Commoning“ zu einer bevorzugten Praxisform und „Stigmergie“ zu einem Koordinationsideal, ohne dass klar ist, wie daraus eine stabile, transparente und gesamtgesellschaftlich tragfähige Produktions- und Verteilungsweise hervorgehen soll.

Was am Buch dennoch wichtig bleibt

Trotz dieser grundlegenden Kritik wäre es falsch, Kapitalismus aufheben vorschnell abzutun. Das Buch leistet etwas, was viele linke Theorien gerade nicht leisten: Es nimmt die Transformationsfrage ernst, ohne sie auf Wahlpolitik oder moralische Appelle zu reduzieren. Es versucht, Revolution und Reform zu überschreiten, ohne Politik dabei lediglich negativ zu bestimmen oder jede Form bewusster gesellschaftlicher Entscheidung grundsätzlich zurückzuweisen. Es denkt gesellschaftliche Veränderung als Prozess, nicht als Verwaltungsakt. Es versteht, dass Befreiung nicht nur institutionell, sondern auch individuell, kollektiv und gesellschaftlich gedacht werden muss. Und es hat den Mut, nicht nur zu kritisieren, sondern einen eigenen positiven Entwurf vorzulegen.

Gerade weil das Buch mehr will als viele andere, tritt seine Grenze so deutlich hervor. Es scheitert nicht daran, dass es die falschen Fragen stellt, sondern daran, dass es auf eine entscheidende Frage keine hinreichend bestimmte Antwort gibt: Wie wird die gesellschaftliche Reproduktion ohne Wert, Markt und Staat so organisiert, dass sie weder in die alte Form zurückfällt noch in informelle Zuteilung und verdeckte Herrschaft umschlägt?

Auf diese Frage genügt weder der Hinweis auf qualitative Information noch der Verweis auf Selbstorganisation. Eine Gesellschaft kann sich nicht allein über gute Hinweise reproduzieren. Sie braucht eine explizite, transparente und allgemein nachvollziehbare Form, in der unterschiedliche Tätigkeiten, Bedürfnisse und Aufwände gesellschaftlich vermittelt und bewusst entschieden werden.

Für Leserinnen und Leser, die die Frage nach einer nichtwertförmigen und transparenten gesellschaftlichen Vermittlung weiterverfolgen möchten, lohnt ein Blick auf die Diskussionen um Arbeitszeitrechnung, direkte gesellschaftliche Buchführung und die ökonomischen Entwürfe der Gruppe Internationaler Kommunisten (Holland). (1)