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Klassismus: Die Klasse in der Krise | Untergrund-Blättle

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Klassismus, Habitus oder Proletariat? Die Klasse in der Krise

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Vortrag auf dem Kongress „Was tun mit dem Erbe? – Die Kombination soziologischer Diagnose und politischen Engagements im Werk Pierre Bourdieus“.

Nicht nur in Athen haben sich die sozialen Gegensätze verschärft.
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Bild: Nicht nur in Athen haben sich die sozialen Gegensätze verschärft. / -DiMiTRi- (CC BY-NC-SA 2.0 cropped)

20. April 2016

20. Apr. 2016

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Der Titel meines Vortrags ist – zugegebenermassen – etwas effektheischerisch. Die Krise, so möchte ich vorwegschicken, wird nur am Rande Thema sein. Vielmehr geht es darum, dass mit wirtschaftlichen Krisen der Begriff ‚Klasse’ wieder in den Mittelpunkt politischer, wissenschaftlicher und öffentlicher Debatten rückt – damit in den Fokus sozialer Bewegungen, aber auch in eine begriffliche Krise. Ersteres ist in Deutschland und im deutschsprachigen Gebiet etwa an den Protesten gegen die Gesetze für moderne Dienstleistungen am Arbeitsmarkt – Hartz I bis IV -, Kampagnen gegen Leiharbeit von DGB bis zu syndikalistischen Initiativen und der Thematisierung von Prekarität z.B. in den „Euro-Mayday“-Zusammenhängen zu diagnostizieren.

Im wissenschaftlichen und journalistischen Bereich finden wir zahlreiche Neupublikationen zum Thema ‚Klasse’, genauer eingehen werde ich im folgenden auf Andreas Kempers und Heike Weinbachs Einführung in den Klassismus (Kemper/Weinbach 2009), zumindest erwähnen möchte ich in diesem Zusammenhang zwei sich in der Veröffentlichung befindenden Publikationen von Hans-Günter Thien, „Die verlorene Klasse – ArbeiterInnen in Deutschland“ sowie den von ihm herausgegeben Sammelband „Klassen im Postfordismus“.

Beginnen möchte ich mit einem Zitat aus einem ebenfalls populistischen Werk, das in den 1980er Jahren für Furore sorgte, aber mittlerweile zu recht in Vergessenheit geraten ist. In seinem reisserischen Band „Die grosse Rezession von 1990“ sagt der indisch-amerikanische Wirtschaftswissenschaftler Ravi Batra aufgrund von Zyklen – die sich mit Marxschen Zyklen decken, obgleich Batra es schafft, die Marxsche Zyklen- und Krisentheorie vollkommen aussen vor zu lassen – 1985 eine Krise im Ausmass von 1929 voraus.

Im Gegensatz zu Marx entdeckt er den Determinismus nicht in einem ökonomischen System, sondern in einer menschliche Natur. In dem Sinne definiert Batra, angelehnt an das indische Kastensystem und insbesondere seinen Mentor Prabhat Ranjan Sarkar, neben einer Krieger-, Intellektuellen- und einer erwerbsorientierten Klasse die Arbeiterklasse: „Sein Bildungsstreben ist relativ gering. Meistens kann er nicht einmal besondere Fertigkeiten anbieten. Aufgrund dieses Handikaps wird und wurde der ungelernte Arbeiter vom Rest der Gesellschaft schon immer ausgebeutet. Er tut die Arbeit, die anderen als zu schmutzig gilt. Die Arbeiter bilden die ärmste Klasse“ (Batra 1987: 45).

Sollten Sie andere Arbeiter kennen und deswegen von dieser Definition verwundert sein, hat Batra hierfür durchaus eine Erklärung: „Natürlich gibt es unter den Menschen, die als ungelernte Arbeiter ihr Auskommen haben, auch Ausnahmen. Unter ihnen finden sich durchaus intelligente Menschen, die diese Schwerarbeit nicht unbedingt aus eigenem Willen, sondern aus wirtschaftlicher Not oder infolge sozialer Zwänge tun. Solche Menschen gehören nicht in die Arbeiterklasse.“ (ebd.)

Batra vermutet also eine Klasse, die aus freiem Willen Schwerarbeit auf sich nimmt. Legen wir spasseshalber kurz diese tiefschürfende Klassenanalyse zu Grunde, müssen wir in der Tat feststellen: Eine Arbeiterklasse gibt es nicht. Weil es so amüsant ist, wollen wir noch kurz Batras Schilderung des „Zeitalters der Arbeiter“ über uns ergehen lassen. Hören wir uns an, was nach Batra geschieht, wenn eine soziale Bewegung aus der Arbeiterklasse erfolgreich wird, was er in Krisenzeiten befürchtet: „Die von den Arbeitern geprägte Gesellschaft ist eine Gesellschaft, der jegliche Führung, Richtung und Autorität fehlt. [...] Das Zeitalter der Arbeiter ist durch eine Beinaheanarchie, durch einen ausserordentlichen Mangel an sozialer Ordnung gekennzeichnet. Familienbande bedeuten nichts. Die Menschen verachten die höheren Werte und die schöneren Werte des Lebens. Die Sitten verfallen. Kriminalität ist an der Tagesordnung.“ (ebd.: 49).

Batra ist in Vergessenheit geraten, als seine für 1990 vorausgesagte Krise nicht statt fand. Dabei tut man ihm damit durchaus Unrecht: Seine Analyse der ökonomischen Fakten ist durchaus korrekt und die Krise, die er voraussagt, findet momentan statt. Die kurzfristigen Konzepte der neoliberalen Ökonomen konnten durch ‚Bubbles’ die globale Krise (Roth 2009) eine gewisse Zeit aufschieben. Kemper und Weinbach würden Batras Klassenbegriff als Naturalisierung verstehen: Batras vier Klassen sind der menschlichen Natur immanent, ewig und unveränderlich. Und sie sind nach Batra der Grund für zyklische Krisen. Kemper und Weinbach kritisieren neben einer solchen Naturalisierung der Klassen auch eine ‚Kulturalisierung’ der Klassen. Und damit wären wir beim ‚cultural turn’ der Sozialwissenschaften und beim Klassenbegriff Pierre Bourdieus.

Die Position, die jemand bezieht: Das Bewusstsein

Betrachten wir uns noch einmal das berühmte Schema aus Pierre Bourdieus ‚Die feinen Unterschiede’ (Bourdieu 1987: 212f.), so finden wir bei Bourdieu „ganz unten“ Hilfs- und Landarbeiter, die Träger eines geringen kulturellen Kapitals sind. Diese Orientierung an der Kultur der Klassen – oder besser Milieus oder Schichten – weist durchaus Ähnlichkeiten mit dem naturalistischen Vorurteil Batras auf. Auch wenn wir selbstverständlich betonen müssen, dass Bourdieu in seinen wissenschaftlichen Arbeiten daraus kein ähnliches Urteil ableitet. Bourdieu benennt diese Problematik explizit, indem er seine Milieus als „theoretische Klassen von grösstmöglicher Homogenität“ (Bourdieu 1998: 23, Herv. I.O.) benennt und eindeutig vor der Gefahr warnt, diese als „kraft einer im Kopfe gefällten Wissenschaftlerentscheidung als reale Klassen“ (ebd., Herv. I.O.) wahrzunehmen.

Aber wie etwa passt dazu etwa die folgende Aussage Bourdieus: „Arbeitslose und Arbeitnehmer, die sich in einer prekären Lage befinden, lassen sich kaum mobilisieren, da sie in ihrer Fähigkeit, Zukunftsprojekte zu entwerfen, beeinträchtigt sind“ (Bourdieu 1998b: 98)? Der engagierte Bourdieu und der Wissenschaftler haben die selbe Lösung. In seinem gerade zitierten Beitrag „Prekarität ist überall“ benennt er die Lösung so: „Gegen diese politische Ordnung kann ein politischer Kampf geführt werden. Und er kann sich, ähnlich wie karitative oder militant-karitative Bewegungen zunächst zum Ziel setzen, die Opfer der Ausbeutung, all die gegenwärtig oder potentiell Prekarisierten zu ermutigen, gemeinsam gegen die zerstörerischen Wirkungen der Prekarität anzugehen“ (ebd.: 101).

Die theoretische Unterfütterung dieser Aussage, in Bezug auf Marx, lautet so: „Die von mir konstruierten theoretischen Klassen sind stärker als jede andere theoretische Gliederung dazu prädisponiert, zu Klassen im Sinne des Marxismus zu werden. [...] Von der nur auf dem Papier existierenden Klasse zur ‚realen’ Klasse kommt man nur um den Preis einer politischen Mobilisierungsarbeit: Die ‚reale’ Klasse [...] ist immer nur die realisierte, das heisst mobilisierte Klasse [....]“ (Bourdieu 1998: 24f.).

Diese mobilisierte Klasse erst ist für Bourdieu die „Klasse im Sinne von Marx“ (ebd.: 24). Das aber ist eine Verkürzung von Marx auf den politischen Marxismus, diese mobilisierte Klasse ist die Marxsche „Klasse für sich“, der vorweg auch eine „Klasse an sich“ geht, die simpel zu definieren ist: Es ist die Klasse derjenigen, die nichts zu verkaufen haben ausser ihrer Arbeitskraft.

Was Bourdieu hier thematisiert, ist eine Frage, die Generationen von Parteien, Gewerkschaften und sozialen Bewegungen beschäftigt hat: Die Frage des (politischen) Klassenbewusstseins. Folgen wir Bourdieu, so muss es irgend jemanden geben, der diese Bewusstseinsschaffung von aussen übernimmt: Das ist der politisch-kritische Intellektuelle, im sozialen Feld links oben angesiedelt. [1]

Dagegen habe ich erhebliche Einwände. Der erste ist schon benannt: Die Marxsche Klasse ist nicht erst die mobilisierte Klasse für sich, sondern, weit relevanter, die ökonomisch bestimmte Klasse an sich. Sie existiert keineswegs nur auf dem Papier, sondern, ob mobilisiert oder nicht, ganz real. Sie hat allerdings, dass sei eingestanden und sogar betont, keinerlei kulturelle Übereinstimmung. Ganz im Gegenteil: Der CallCenter-Agent, der sich von seinem Minilohn LaCoste-T-Shirts und Barbourjacken kauft, bleibt Arbeiterklasse, trotz allen distinguierten Habitus. Und, so möchte ich hinzufügen, er ist sich dessen auch bewusst, ebenso wie jeder Leiharbeiter sich des Ausbeutungsverhältnisses bewusst ist.

Zweitens: Gegenüber der Aufgabe, die Bourdieu einigen Intellektuellen zuschreibt, negiere ich die Aufgabe der Intellektuellen, allgemeine Intellektuelle zu sein, die in die Klassenauseinandersetzungen von aussen intervenieren. Michel Foucault hat 1978 einen ‚spezifischen Intellektuellen’ definiert, der sich in seiner Rolle engagiert: „Die Intellektuellen sind dazu übergegangen [...] in bestimmten Bereichen und an spezifischen Punkten, kurz dort, wo sie in ihren Arbeits- und Lebensbedingungen betroffen sind (am Wohnort, im Krankenhaus, im Irrenhaus, in den Forschungsstätten, an der Universität, in den Familienverhältnissen und in der Sexualität.) [ihre Arbeit anzusiedeln] Dabei haben sie sich ein sehr viel konkreteres und unmittelbareres Bewusstsein der Kämpfe erworben [...die...] sich oft von denen des Proletariats und der Massen unterschieden. Und dennoch haben sie sich ihnen in Wirklichkeit angenähert[...]: zum einen, weil es sich um reale, materielle, tägliche Kämpfe handelte und zum anderen, weil sie oft, wenn auch in anderer Form, auf den selben Gegner stiessen [...]“ (Foucault 1978: 44f.)

Der Intellektuelle kann Wissen vermitteln. Aber das Wissen über den Zustand der Welt, die Funktionsweisen von Institutionen etwa, ist kein Klassenbewusstsein. Klassenbewusstsein ist nichts anderes als das Erkennen der gemeinsamen Ausbeutung und im besten Falle gemeinsamer Stärke – im zweiten Fall wird aus der Marxschen Klasse an sich die Klasse für sich. Dieses Bewusstsein ist von aussen nicht vermittelbar, es kann allein auf kollektiver Erfahrung basieren (vgl. Bewernitz 2009, Diettrich 1999: 268). Es entsteht im ersten Falle durch die Erfahrung gemeinsamer Ausbeutung am Arbeitsplatz und im zweiten Falle durch gemeinsam durchgeführte Kämpfe, insbesondere Streiks. Dafür muss der Streik nicht einmal ein erfolgreicher Streik sein, schon die gemeinsame Erfahrung des Kampfes lässt das Klassenbewusstsein anwachsen. Das heisst drittens: Das so verstandene Klassenbewusstsein ist nicht politisch. Sein Ziel ist im eigentlichen Sinne auch nicht der Umsturz einer Regierung, eine Revolution oder das Ende einer Ideologie, sondern viel banaler: Höhere Löhne und mehr Freizeit, im Endeffekt also in beiden Fällen die Möglichkeit, weniger arbeiten zu müssen. Aber genau das ist es, was Marx als Kommunismus definiert:

„Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat jeder einen bestimmten ausschliesslichen Kreis der Tätigkeit, aus dem er nicht heraus kann - während im Kommunismus die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden...“ (MEW III: 33).

Die Dispositionen: Notwendigkeit

Das Engagement der Intellektuellen ist eine Intervention in diese Prozesse des alltäglichen Klassenkonflikts, basierend entweder auf einer politischen Ideologie oder dem notwendigen Bewusstsein der Intellektuellen – oder aber einer Mischung aus beiden. Es ist genau das, als was es Bourdieu so treffend beschrieben hat: Ein karitatives Engagement für die Opfer der Ausbeutung. In Zeiten der globalen Krise – und hier wird deutlich, dass ich deren Beginn keineswegs erst in den Jahren 2007/2008 sehe – sind die sozialen Bewegungen durchaus stärker geworden. Ich habe oben drei Beispiele genannt: Die Erwerbslosenbewegung (in der BRD insbesondere gegen Hartz IV), die Euro-Mayday-Initiative von Prekarisierten und die aktuellen Kampagnen gegen Leiharbeit.

Pierre Bourdieu hat das Entstehen einer Arbeitslosenbewegung ein „gesellschaftliches Wunder“ (Bourdieu 1998c: 106) genannt, weil er zuvor die Unmobilisierbarkeit der Prekären diagnostiziert hat. Zu Demonstrationen, zu Wahlen oder auch zu einem Engagement in Gewerkschaften sind die viel zitierten „Unorganisierbaren“ (vgl. z.B. Choi 2008) kaum zu mobilisieren. Dass es diese Bewegungen gegeben hat und gibt, liegt vielmehr an einer Angst vor sozialer Deklassierung: Die Proteste gegen Hartz IV wurden hauptsächlich getragen von einer traditionellen Industriearbeiterklasse mit mittelständischem Habitus und mehr noch wenn einem selbstständigen und unternehmerisch tätigen Mittelstand, dass sich in die Erwerbslosigkeit abstürzen sah (und damit durchaus recht hatte), die Euro-Mayday-Bewegung insbesondere von Studierten, die nach einer langen (und teilweise zu bezahlenden) Ausbildung ihr Recht versehrt sehen, dieser entsprechend bezahlt zu werden.

Ein gewisser ‚Klassismus’ muss diesen sozialen Bewegungen zugestanden werden: Wir wollen nicht zu denen gehören. Der distinguierte Sozialwissenschaftler oder der durchaus prekäre ITler möchte nicht mit Erwerbslosen aus den Doku-Soaps von RTL und Sat1 (bzw. auch jenen, die dies schauen; Stichwort „Unterschichten-Fernsehen“) in der Schlange vor der ARGE stehen und er möchte mit seinem abgeschlossenem Studium auch nicht für unter sieben Euro Häuser entkernen. Medial konstruierte Vorurteile – die Angst vor einem vermeintlichen kulturellem Absturz - mischt sich mit einem legitimen ökonomischen Interesse.

Wir können heutzutage diagnostizieren: Es gibt soziale Bewegungen gegen diese Formen der ökonomischen Ausbeutung, aber die ausgebeutete Klasse ist kaum Träger dieser Bewegung, ja, oft nicht einmal Mitläufer, sondern dies sind karitative Intellektuelle und ein Kleinbürgertum mit Angst vor der sozialen Deklassierung. Gerade für die karitative Intervention stellt sich die Frage nach dem ‚Warum?’.

Die Antwort ist eindeutig in der marxistischen und sozialdemokratischen Tradition zu finden: Die Arbeiterklasse galt diesen Traditionen immer als ‚revolutionäres Subjekt’. Als diese These offenbar immer unhaltbarer wurde – wir werden noch sehen, dass sie durchaus haltbar ist – musste für dieses traditionelle Engagement ein neuer Grund gefunden werden. Das vermeintlich objektive Kriterium ist die Notwendigkeit: Diesen Menschen geht es so schlecht, ihnen muss geholfen werden. Das Notwendigkeitskriterium (vgl. Bewernitz 2005: 71) ist ein ökonomisches Kriterium, und damit schon näher an Marx als die Bourdieusche „Position, die jemand bezieht“ (Bourdieu 1998: 17), also das kulturelle und politische Bewusstsein. Wer immer noch an den Mythos vom ‚revolutionären Subjekt’ glaubt, dem ist diese Notwendigkeit Grund dafür, die subalternen Klassen zu mobilisieren – im Endeffekt ist dies eine abgeschwächte Form der Verelendungstheorie. [2]

Der kulturelle Irrtum des ‚Anti-Klassismus’

Im Kontext dieses ‚Notwendigkeitskriteriums’ sind die Debatten über den sog. ‚Klassismus’ zu betrachten. Der Begriff des ‚Klassismus’ ist synonym zu Rassismus und Sexismus gebildet worden und hat wie dieser seinen Ursprung in den US-amerikanischen Debatten schwarzer und feministischer Zusammenhänge. Im US-amerikanischen wie aber auch im hiesigen Zusammenhang ist er im Zusammenhang mit der Debatte um eine ‚triple oder multiple opression’ zu sehen. Der Begriff der ‚opression’ stellt dabei m.E. das Dilemma dar: Die Klasse wird nicht mehr bestimmt aufgrund ihrer Zusammensetzung oder der ihr ökonomisch und gesellschaftlich zugedachten Aufgabe, sondern rein passiv durch einen entmächtigenden Opferstatus.

Dieser wird darüber hinaus überwiegend kulturell verstanden. Das ist ein negativer Effekt auch des Klassenbegriffs, wie in Bourdieu geprägt hat: Die Kritik des Klassismus konzentriert sich auf die theoretischen Klassen, die in den berühmten Schaubildern Bourdieus festgehalten sind und in keiner Weise auf die realen Klassen. Ich betone an dieser Stelle noch einmal, dass ich unter den realen Klassen nicht die mobilisierten Klassen mit einem gemeinsamen Bewusstsein verstehe, sondern diejenigen, denen im aktuellen ökonomischen Regime eine gemeinsame Aufgabe zukommen – Produktion, Distribution oder Akkumulation.

Selbstverständlich hat auch dieser Klassenbegriff seine Schwächen, basierend auf seiner Formalität: Die Marxsche Klasse zeigt nur eine Struktur auf, nicht die individuelle Zusammensetzung der realen Klasse. An der ‚Klassismus’-Debatte ist jedoch die rein kulturelle Ausprägung zu kritisieren, die über die Bourdieusche Intention hinaus geht. Eine vermeintliche ‚Arbeiterklasse’ wird kulturell wie ökonomisch ausgebeutet. In der Logik der Klassismuskritik wird den ArbeiterInnen keine kulturelle Identität oder ein Stigma auf den Leib geschrieben, weil sie arbeiten, sondern die Zugehörigkeit zur Arbeiterklasse ist eine kulturelle Identität, aufgrund derer sie erst zur Arbeit gezwungen werden, indem ihnen keine andere Tätigkeit (Distribution und Akkumulation) zugetraut wird und z.B. eine entsprechend darüber hinaus gehende Bildung verweigert wird. Der Klassenbegriff wird von den Marxschen Füssen auf den Bourdieuschen Kopf gestellt. Aber: „Die Lohnarbeit ist keine von aussen aufgezwungene Erscheinung, sondern das gesellschaftliche Verhältnis, das unsere Gesellschaft strukturiert“ (Dauvé/Nesic 2003: 34). [3]

Den Grundirrtum der Klassismuskritik möchte ich an zwei Beispielen aus der Einführung Kempers und Weinbachs deutlich machen, die beide eine fatale Wirkung haben. Zum einen ist dies die Verwechslung von „Arbeiterkultur“ und „Arbeiterbewegungskultur“ – konsequent sprechen die AutorInnen auch von einer „ArbeiterInnenkulturbewegung“ (vgl. Kemper/Weinbach 2009: 58).

Selbst wenn die AutorInnen in einem Absatz auch eine ‚Unterschichtsbewegung’ (vgl. ebd.: 62) benennen, so ist doch zu betonen, dass es sich bei den Bewegungen selbst zu ihren Hochzeiten immer noch um eine Minderheit – die dazu im wesentlichen nur aus den Facharbeitern mit einem entsprechenden Berufsethos bestand – der gesamten Arbeiterklasse handelte. SPD, KPD und ADGB beriefen sich zur Hochzeit der politischen Arbeiterbewegung auf den Facharbeiter, ebenso wie ihre radikaleren Pendants FAUD, KAPD und AAUD.[4] Kemper und Weinbach zählen die Erfolge dieser ‚ArbeiterInnenkulturbewegung’ auf, die vom Fahrrad über öffentliche Bibliotheken bis zur Kunst reichen sollen (vgl. ebd.: 61). Aufgrund einer solchen Erwartungshaltung kam das deutschsprachige autonome Manifest der ‚triple opression’ „Drei zu Eins“ (Viehmann u.a. 1991) zu dem Schluss, die Arbeiterklasse habe bei der Verhinderung des Nationalsozialismus versagt (vgl. Bewernitz 2005: 72). Diese Erwartungshaltung ist, wenn wir den Begriff übernehmen wollen, klassistisch.[5] Wer so argumentiert, stellt übertriebene Ansprüche und muss letztendlich enttäuscht werden.

Das zweite Missverständnis, das der Begriff des ‚Klassismus’ impliziert, ist die mangelnde Unterscheidung zwischen „Klassenherkunft“ und „Klassenzugehörigkeit“. Kemper und Weinbach nennen diese beiden grundverschiedenen Kategorisierungen synonym (vgl. Kemper/Weinbach: 31). „Arbeiterkinder“ gehören nach dieser kulturalistischen Definition zur „Arbeiterklasse“. Die Arbeiterklasse heisst aber nicht aufgrund einer gemeinsamen Kultur – besteht diese nun aus roter Fahne und Erstem Mai oder aus Fussball und Bier – Arbeiterklasse, sondern weil sie arbeitet, besser: weil sie arbeiten muss.

Die AutorInnen zitieren ein persönliches Gespräch mit einer Vertreterin der „working class an poverty class academics“, nach der diese durch den Wortbeitrag einer Akademikerin zur Intervention getrieben wurde: „Gehören wir nicht alle zu unterschiedlichen Zeiten zu unterschiedlichen Klassen. Ich hab mir auch schon mal ausgesucht, ArbeiterInnenklasse zu sein. Ich war Kellnerin“ (ebd.: 45). Die Empörung über dieses Zitat ist berechtigt. Hätte die zitierte Studentin sich aber ihren Job als Kellnerin nicht ausgesucht, um sich z.B. am Wochenende zu amüsieren, ein eigenes Auto zu unterhalten oder sich die neuste Mode zu kaufen, sondern wäre er für die Aufrechterhaltung der Lebenserhaltung notwendig gewesen, so hätte sie mit Fug und Recht davon gesprochen, Bestandteil der Arbeiterklasse zu sein – unabhängig vom Klassenstatus ihrer Eltern und unabhängig davon, ob sie ausserdem noch studiert (hat) oder nicht.

Dass die Ausgangsposition der Klassimuskritik richtig ist, sei unbestritten und ist für die sozialwissenschaftliche Analyse auch von äusserster Relevanz. Die Wahrscheinlichkeit, dass das Kind aus einer Arbeitnehmerfamilie zur Finanzierung des Studiums arbeiten muss, ist höher als die für ein Akademikerkind. Aber das ist aller Erfahrung nach kein Automatismus, es spiegelt, wie auch Bourdieu betont, nur Wahrscheinlichkeiten. Gerade vor solchen Verallgemeinerungen sollte sich eine kritische Sozialwissenschaft hüten – und da ist ein streng materialistischer Klassenbegriff allemal geeigneter als ein kultureller.

Aus einer ökonomischen Benachteiligung auf einen gemeinsamen kollektiven Willen zu schliessen, ist nicht wirklich praktikabel. Die ganze Geschichte der sozialen Bewegungen und insbesondere der Arbeiterbewegung zeigt das. Es ist aber noch fataler, aus einem gemeinsamen Habitus – einer vermeintlichen gemeinsamen Kultur - auf ein gemeinsames Kollektivinteresse zu schliessen. Die Kritik an der kulturellen Diskriminierung eines Arbeitermilieus ist nichts anderes als der berechtigte Wunsch einer sozialen Deklassierung nach oben: gleiche Ausgangschancen für alle bei anschliessender Ausdifferenzierung des ökonomischen Kapitals.

Die Position: Möglichkeit

Halten wir fest: Weder ist eine Arbeiterklasse durch ein gemeinsames politisches Bewusstsein definiert noch durch eine gemeinsame Kultur oder einen gemeinsamen Habitus. Selbst in Zeiten, als die kulturelle Homogenität der Klassen eindeutiger zu bestimmen war, war dies bereits eine wissenschaftlich unzulässige Verallgemeinerung. Wenn Bourdieu seine Klassen ‚theoretische Klassen’ nennt, ist ihm das deutlich. Aber auch ein gemeinsamer politischer Wille – das vermeintliche Bewusstsein - definiert keine Klasse.

Wir kommen nun endlich zu Marx und zur ökonomischen Basis des Klassenbegriffs. Wie die Marxsche Klasse an sich zu bestimmen ist, habe ich bereits ausgeführt: Sie ist dadurch bestimmt, dass sie keine andere Wahl hat, als zu arbeiten; dass sie arbeiten muss. Der Kapitalismus ist zwar durchaus im Gegensatz zu älteren Klassengesellschaften dadurch bestimmt, dass die ArbeiterInnen ihre Arbeitskraft auf einem Arbeitsmarkt frei verkaufen können, d. h, sie haben historisch erstmals die Möglichkeit zu entscheiden, für wen, wie lange und wann genau und zu welchem Preis sie arbeiten und im Zweifelsfall sogar, ihre Klassenzugehörigkeit zu wechseln. Im Gegensatz zu früheren Klassengesellschaften können sie individuell und kollektiv verhandeln. Gerade Zeit und Preis (Lohn) sind Gegenstand dieser Verhandlungen. Nichtsdestotrotz hat die Arbeiterklasse als Ganzes aber nicht die Wahl, ihre Arbeit(szeit) einfach nicht zu verkaufen. Diese originär kapitalistische Form des Arbeit-Kapital-Verhältnisses ist die Basis des Begriffs der realen Arbeiterklasse.

Nur aus diesem unumgänglichen Aspekt entsteht auch der Umstand, dass soziale Bewegungen eine Arbeiterklasse als ‚revolutionäres Subjekt’ betrachten können: Weder ist in der so definierten Klasse ein besonderes Bewusstsein für politische Probleme zu finden (und wenn doch, so muss es noch lange nicht fortschrittlich sein), noch lässt sich eine kulturelle Gemeinsamkeit (er)finden, die Basis eines gemeinsamen Engagements sein könnte. Gesinnung und Kultur der Arbeiterklasse sind divers und werden dies auch bleiben.

Insofern ist den cultural studies in ihren Analysen zum ‚Klassismus’ durchaus zustimmen. Die einzige Gemeinsamkeit, die die Arbeiterklasse hat, ist ihre spezifische ökonomische Rolle. Daraus ist die übertriebene Erwartungshaltung an eine Arbeiterklasse entstanden. Veränderungen im ökonomischen System – seien sie nun reformistisch oder revolutionär – basieren auf dem Entzug der Arbeit bzw. auf dessen Androhung. Dies ist es, was Beverly J. Silver[6] in Anlehnung an Marx und Polanyi als strukturelle Arbeitermacht (Silver 2005: 30) bezeichnet., die wiederum aus der marketplace bargaining power und der workplace bargaining power (ebd.: 31) besteht.

Die marketplace bargaining power besteht im wesentlichen in der „Fähigkeit, [...] sich vollständig vom Arbeitsmarkt zurückzuziehen und von anderen Einkommensquellen als der Lohnarbeit zu leben“ (ebd.), die workplace bargaining power in der Fähigkeit, die Arbeit niederzulegen – also im kollektiven Streik. Vor diesen beiden Formen der Arbeitermacht muss das Kapital in regelmässigen Abständen fliehen, Silver spricht von ‚fixes’. Ist ein vorläufiges Ende dieser Fluchtbewegungen erreicht, kommt es zur einer vorübergehenden Krise. Insofern ist John Holloway recht zu geben, wenn er konstatiert:

„Es gibt grundsätzlich zwei Formen, über die Krise zu sprechen. Es liegt auf der Hand, die Kapitalisten und den Kapitalismus dafür verantwortlich zu machen. Die Krise zeigt das Versagen des Kapitalismus. [...]Der andere Weg besteht darin, zu sagen: „Nein, so ist es nicht: wir sind für die Krise verantwortlich[...]’. [...]Wir sind die Aufsässigen, wir sind die Krise des Kapitals. Die grosse Krise von 1929 war das Ergebnis einer Welle der Aufsässigkeit, die sich in der Russischen Revolution Ausdruck verschaffte. Die Krise von heute ist das Ergebnis der Wellen der Aufsässigkeit der letzten vierzig Jahre. In beiden Fällen ist die Krise eine aufgeschobene Krise, aufgeschoben durch die Ausweitung des Kredits, die die Verbindung zwischen der Aufsässigkeit und ihren Auswirkungen verdeckt und der Krise der Unterordnung das Erscheinungsbild einer finanziellen Krise gibt“ (Holloway 2009: 17).

Krisen entstehen immer auch aufgrund mit Hilfe dieser Macht durchgesetzter Ansprüche der strukturellen Arbeiterklasse. Die Antwort des Kapitals ist die Proletarisierung weiterer Menschenmengen, die evtl. einen ganz anderen Habitus haben können, z.B. indigenen Bäuerinnen und Bauern oder aber auch prekarisierten AkademikerInnen. Die erst mal nur strukturelle Arbeiterklasse wird also in einem andauernden Prozess habituell, aber auch z.B. geschlechtlich und ‚ethnisch’ neu zusammengesetzt.

Dieser Begriff der ‚Klassenzusammensetzung’, in den 1970er Jahren im italienischen Operaismus formuliert (vgl. Wright 2005), ist m.E. eine adäquate Kategorie, um die Arbeiterklasse jenseits von reiner Struktur á la Marx wie auch jenseits einer rein kulturellen Bestimmung á la Bourdieu, die nur Disposition und bezogene Position analysieren kann, in einem wissenschaftlich andauernden Prozess – da auch die Neuzusammensetzung permanent ist – zu bestimmen. Die Gruppe Kolinko hat als Kategorien für eine Untersuchung der Klassenzusammensetzung als Kategorien die „technische Klassenzusammensetzung“, und die „politische Klassenzusammensetzung“ vorgeschlagen: Die „technische Zusammensetzung“ beschreibt dabei „die Bedingungen, unter denen das Kapital die ArbeiterInnen zusammenbringt“, die „politische Klassenzusammensetzung“ die Art und Weise, wie die Arbeiterklasse darauf reagiert (Kolinko 2001).

Ich möchte an dieser Stelle einige Anregungen zu einer Analyse einer permanenten Klassenneuzusammensetzung geben: Zu der Analyse gehört sicherlich, zu diagnostizieren, dass es mit steigenden Erwerbslosenzahlen nicht nur eine grössere ‚industrielle Reservearmee’[7] gibt, sondern global gesehen auch ein Anzahl von Menschen, die selbst aus der Arbeiterklasse nach unten deklassiert werden, die sogenannten „Überflüssigen“ oder mit Marx „Überzähligen“, die im Kapitalismus nicht mal mehr die Funktion eines Arbeitszeitverkäufers haben, da die Nachfrage fehlt.

Dieses Klassensegment ist aktiv in den sogenannten ‚neuen Kriegen’ in ethnisierten Konflikten von Afrika bis in die Pariser Banlieues: Mangels einer Arbeitermacht bedienen sie sich direkter Gewalt, nicht nur um ihrem Zorn Ausdruck zu geben, sondern oftmals einfach, weil ihre Arbeitskraft als ‚Soldat’ die einzige ist, die noch benötigt wird. Dass es dazu kommen konnte, dass es diese ‚Überzähligen’ in einer Zahl gibt, die bedrohlich wirkt – die ILO geht davon aus, dass 2009 40 bis 60 Millionen Menschen ihren Arbeitsplatz verlieren (vgl. Roth/van der Linden 2009: 7) – hängt auch mit dem Ende der Globalisierung zusammen, sprich, mit dem Umstand, dass die Welt durchkapitalisiert und die Menschen entsprechend zum Grossteil proletarisiert sind. Diese komplette Durchproletarisierung lässt den Schluss zu: Nicht nur können wir behaupten, dass es immer noch eine Arbeiterklasse gibt, sondern vielleicht historisch erstmals eine Weltarbeiterklasse.

Entsprechend können wir mit einer Klassenzusammensetzungsanalyse diagnostizieren, wo die globale Arbeitermacht gerade fixiert wird: Zum einen ist das im Transport- und Dienstleistungssektor, geographisch ist davon auszugehen, dass das grösste Potential der Weltarbeitermacht in China liegen wird (vgl. Silver 2005). Auf europäischem Gebiet können wir eine Migrantisierung und Feminisierung der Arbeiterklasse diagnostizieren – womit keineswegs nur gemeint ist, dass mehr MigrantInnen und Frauen arbeiten, sondern dass Arbeiterschaft zur Wanderschaft wird (Frassanito-Netzwerk 2005) und dass mehr und mehr Reproduktionsarbeit entweder in den direkten Produktionssektor eingelagert wird bzw. der Rest der Reproduktion stärker als bisher ein Stigma der „Nicht-Arbeit“ aufokturiert bekommt (vgl. Bewernitz 2008a: 39). Diese Prozesse werden die diversen Kulturen der Arbeiterklasse und damit auch die Formen des Widerstands massiv beeinflussen.

Die sozialen Bewegungen und die „andere“ Arbeiterbewegung

Unter Anwendung der Kategorie ‚Klassenzusammensetzung’ lässt sich bestimmt sagen: „ArbeiterInnenkämpfe entstehen aus konkreten Arbeitsbedingungen, aus konkreten Situationen der Ausbeutung“ (Kolinko 2001). Aus diesen konkreten Situationen lässt sich auch ableiten, welche Form die Widerstände annehmen. Denn es ist, auch jenseits des Engagements der von der sozialen Deklassierung Bedrohten und der karitativen Intellektuellen, falsch, dass es keine Widerstandsformen von Prekarisierten gebe. Er drückt sich nur nicht im gewerkschaftlichen Engagement, in einem Streik oder auch nur in einer Demonstration aus.

Und dies ist nur sehr begrenzt eine Frage ihrer Kultur: Die Prekarisierten haben meist gute Gründe, in ihrem Widerstand unsichtbar zu bleiben. Für ArbeiterInnen hängt viel davon ab, nicht zu einem „Fall“ zu werden, wie Peter Birke es in seiner Arbeit über wilde Streiks im Wirtschaftswunder ausgedrückt hat (Birke 2007). Dauvé und Nesic beschreiben diese ‚andere Arbeiterbewegung’ wie folgt: „Wir sollten auch nicht vergessen, was den Alltag in der Fabrik oder im Büro ausmacht: Blaumachen, kleine Diebstähle, Bummeleien, Absentismus, Krankmachen, ja sogar sabotage und Angriffe auf Vorgesetzte. [...]“

Aber, so die beiden Autoren wenige Zeilen später: „Wir wollen hier nicht so tun, als sei die proletarische Wirklichkeit eine permanente Untergrundrevolte.“ (Dauvé/Nesic 2003: 32). Diesen letzten Satz sollten wir bei der Frage nach sozialer Bewegung in einer Arbeiterklasse sicherlich beherzigen. Aber diese alltäglichen Widerstände sind nur schwer empirisch messbar und wir sollten auch nicht den Fehler begehen, sie zu ignorieren. Karl Heinz Roth kommt das Verdienst zu, diese ‚andere Arbeiterbewegung’ ausführlich analysiert zu haben (Roth 1977).

Andererseits ist mit der Untersuchung der Klassenzusammensetzung und der Verteilung von Arbeitermacht auch deutlich, warum zum Beispiel die Streiks bei der DB AG mit entsprechender Vehemenz stattfinden konnten, obwohl die durchführende Gewerkschaft GDL keineswegs als besonders fortschrittlich bekannt ist: Transportarbeitern kommt heutzutage eine entsprechend vergleichbare grosse Arbeitermacht zu (vgl. Roth 2005, konkret zu den GDL-Streiks: Münchow 2008 und Krug 2008), während LeiharbeiterInnen in einer Situation, in der ihre Zahl in Deutschland von 800.000 (2008) auf 500.000 (2009) gesunken ist, ihre etwaige Renitenz nicht an die grosse Glocke hängen.

Solche wilden Streiks finden dennoch statt und sind empirisch kaum zu untersuchen, da sie meist fernab der Öffentlichkeit stattfinden. Zu untersuchen wären aber z.B. anonyme Diskussionforen wie chefduzen.de, „das Forum der Ausgebeuteten“ (vgl. Lawrenz 2008) oder die Plattform für nordrhein-westfälische CallCenter-ArbeiterInnen 1oglinks. Soziale Bewegungen, die im öffentlichen Raum agieren, haben sich immer an die offizielle Arbeiterbewegung gehalten, auch aus kulturellen Gründen war und ist diese einfacher ansprech- und mobilisierbar. Die Zusammenarbeit mit einer Einzelgewerkschaft des DGB gestaltet sich einfacher als jene mit der Belegschaft einer Leiharbeitsfirma. Diese kann man ja nicht einmal, wie bei den K-Gruppen der 1970er Jahre üblich, kollektiv am Werkstor mit Flugblättern beglücken. Es wäre aber dringend an der Zeit, diese Formen des Widerstands, ja, diese Form der Arbeiterbewegung, ernst zu nehmen. Solange die Sozialen Bewegungen die Themen der anderen ArbeiterInnen aufgrund kultureller Differenzen nicht erfassen können, so lange werden sie dort auch keine Bewegung wahrnehmen können.

Dekonstruktion der Arbeiterklasse?

Dass diese Wahrnehmung kaum stattfindet, hat sicherlich mit dem zu tun, was Kemper und Weinbach als ‚Klassimus’ bezeichnen. Die Konstruktion der vermeintlich kollektiven ‚Kultur’ der Unterklassen – Bildungsferne, Alkoholismus, ‚Unterschichtenfernsehen’, Rassismus etc. – hindert sowohl Intellektuelle wie auch die noch nicht sozial Deklassierten an solidarischem Handeln und kritischer Reflexion. In diesem Sinne ist die Zielformulierung der Klassimuskritik sympathisch und unumgänglich: Die Dekonstruktion der Klassen.

Inwieweit ist die Arbeiterklasse ein Konstrukt? Sicherlich in jedem. Aber Konstruktion ist nicht gleich Konstruktion: Die Arbeiterklasse an sich wird konstruiert durch die ökonomischen Verhältnisse, ebenso ihre technische Zusammensetzung. Das wird in diesem Gesellschaftssystem immer so bleiben, unser Gesellschaftssystem basiert auf dieser Konstruktion. Dies rein sprachlich dekonstruieren zu wollen, hätte fatale Effekte. Es leugnet die Existenz ökonomischer und sozialer Klassen. In einem wissenschaftlich-postmodernen Sinne die Klassen zu dekonstruieren oder in einem zeitdiagnostisch-postmordernen Sinne die Klassen als bereits dekonstruiert zu erklären, indem man sie nur noch kulturell wahrnimmt, ist ein Unterschied ums Ganze.

Es gibt aber in der Tat auch die kulturelle Klassenzusammensetzung, und eine Analyse der Klassenzusammensetzung, wie ich sie oben vorgeschlagen habe, tut gut daran, Bourdieus und Michael Vesters Untersuchungen mit in ihr Programm zu nehmen. Zwar räume ich der ökonomischen Position im Verwertungsprozess hier den absoluten Vorrang ein, aber Dispositionen und bezogene Positionen sind selbstverständlich von Relevanz, wenn es uns darum geht, die Welt zu verändern. Dekonstruktion heisst in diesem Sinne, sowohl in Frage zu stellen, dass eine „Arbeiterbewegung“ oder eine „Arbeiterkultur“ immer mit linken Symbolen und Zielen assoziiert wird, wie auch, die Stigmatisierungen der unteren Schichten zu verwerfen.

Innerhalb des Kapitalismus wäre der grösste Erfolg der Arbeiterklasse wahrscheinlich, wenn ihr im öffentlichen Raum die kulturelle Diversität zugestanden würde, die sie real längst hat. Die Dekonstruktion der arbeitenden Klasse an sich aber kann sich nicht auf einer sprachlichen oder kulturellen Basis vollziehen, sie muss ein ökonomischer Prozess sein. Es gibt keine Arbeiterklasse, die dadurch ausgezeichnet ist, dass sie nichts anderes kann und will als arbeiten. Im Gegenteil wird sich bei allen Untersuchungen, die meine hier präsentierten Vorschläge aufnehmen, herausstellen, dass es immer darum geht, möglichst wenig zu arbeiten. In diesem Sinne ist eine Dekonstruktion der ökonomische Klassenkampf im Sinne eines Kampfes darum, nicht klassifiziert zu werden (vgl. Holloway 2002). Und dies ist eben kein Kampf, der sich um Habitus oder kulturelles Kapital organisiert, sondern, wie es ein Aktivist der britischen McDonalds Workers Resistance, dem ich gerne die letzten Worte geben möchte, ausdrückte:

„[...] an dieser Bewegung werden auch ArbeiterInnen teilnehmen, die in die Moschee gehen, eher Thomas Mann als Marx lesen, an New-Age-Mystik glauben, vorm Essen ‚Danke’ sagen oder ... Antiquitäten sammeln“ (Funnywump 2007: 12).

Torsten Bewernitz

Fussnoten:

[1] Nicht nur der Arbeiter, den Bourdieu definiert, auch der Intellektuelle in seinen verschiedenen Ausprägungen, weist Ähnlichkeiten mit Batras bzw. Sarkars naturalistischer Klassenanalyse auf.

[2] Die Verelendungstheorie wird häufig als vollkommener Irrtum dargestellt – es sei falsch, dass aus einer steigenden Verelendung gesellschaftliche Veränderung entstehe. Tatsächlich führt Verelendung durchaus zu sozialer Bewegung, die verändert, allerdings ist es Marx anzulasten, diese Veränderung nur in eine fortschrittliche Richtung zu sehen. Die ausgebeutete Klasse ist mit der Thematisierung durchaus mobilisierbar – allerdings in jede beliebige politische Richtung.

[3] Die Klassismuskritik steht dabei zu Bourdieu allerdings ähnlich wie der politische Marxismus zu Marx.

[4] Die globale Ausnahme war die US-amerikanischen IWW, die Industrial Workers of the World, die stark bei ungelernten Wanderarbeitern („Hobos“) und als einzige US-amerikanische Gewerkschaft auch bei Migranten verwurzelt war (vgl. Bock 1976, Akers Chacon/Davis 2007).

[5] Auch Dauvé und Nesic benennen diese Bewegungskultur so: „Praktisch bestand der ‚Klassismus’ im Vorwärtsdrängen der Arbeiterklasse als Klasse innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft, wo ihre Organisationen schliesslich so viel gesellschaftlichen Raum wie möglich einnahmen. [...] Theoretisch ist der Klassimus die Behauptung des Klassenunterschieds (und –gegensatzes) als Ziel an sich, so als sei der Krieg zwischen den Klassen gleichbedeutend mit der Emanzipation der ArbeiterInnen und der Menschheit“ (Dauvé/Nesic 2003: 45). Die Autoren verurteilen diesen Klassismus keineswegs in dem Sinne, wie es Kemper und Weinbach tun, sie halten ihn aber für systemimmanent: Der Klassismus besteht für sie darin, dass die Arbeiterbewegung eine systemimmanente Hegemonie anstrebt, quasi eine Diktatur des Proletariats im Kapitalismus. Als solche kritisieren sie auch die verschiedenen linken Experimente von der russischen Revolution bis zu den gewerkschaftlichen und parteilichen Interventionen im Pariser Mai 1968.

[6] Kemper und Weinbach kritisieren, dass Beverly Silver „die Geschichte des proletarischen Widerstands mechanisch auf ökonomische Ziele“ reduziere und „die kulturellen Hintergründe ausser acht“ liesse (Kemper/Weinbach 2009: 54). Dem ist entgegenzuhalten: Wenn die Widerstände auf kulturellen Hintergründen basieren, dann sind sie eben nicht spezifisch proletarisch, sondern in anderen, kulturellen gesellschaftlichen Widersprüchen zu suchen. Silvers hervorragende Analyse der Arbeiterbewegungen seit 1870 ist sicherlich eine der relevantesten Studien zum ökonomischen Widerstand der Arbeiterklasse im ausgehenden Jahrzehnt. Die Kritik Kempers und Weinbachs zeugt m.E. nur von einer massiven Unterschätzung der Ökonomie. [7] Entlarvend und erstaunlich ehrlich ist in diesem Zusammenhang der Name der Leiharbeitsfirma WIR: „Wirtschafts- und Industriereserve“



Originaltext: www.marx-engels-gesellschaft.de/download/pdf/MEG_Bewernitz.pdf

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