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John P. Clark: The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism. (Teil 1) | Untergrund-Blättle

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John P. Clark: The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism. Eine Theorie der (un)möglichen Gemeinschaft (Teil 1)

Sachliteratur

So marginal der Anarchismus als soziale Bewegung heute wie eh und je ist - auch wenn er weite Spektren der gesellschaftlichen Linken in ihren Organisationsformen und Diskursen beeinflusst und inspiriert – kann doch festgestellt werden, dass er gelegentlich fundierte Werke hervorbringt.

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17. März 2020

17. 03. 2020

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In John Clarks Buch wird anarchistische Theorie, auf eine so tiefgründige, informierte und auf soziale Bewegungen bezogene Weise formuliert, dass sie als Standardwerk gelten sollte. In The Impossible Community wird deutlich: Hier hat jemand gearbeitet, sich auseinandergesetzt und Gedanken entwickelt, statt lediglich Gemeinplätze zu formulieren, Dogmen zu wiederholen oder sich auf kleine Beispiele zu beschränken.

Wie der Titel schon verrät stellt sich Clark in die Tradition eines „kommunitären Anarchismus“, wie ihn beispielsweise Gustav Landauer vorschlug. In der politisch-theoretischen Debatte könnte diese Strömung – im Unterschied zu liberalen Ansätzen, wie archetypisch jenem von John Rawls1 - auch als „kommunitaristischer Anarchismus“ oder „libertären Kommunitarismus“ (S. 1) durchgehen. In seiner Bezugnahme auf Gemeinschaften ist er jedoch, von konservativen2, multikulturalistisch-sozialdemokratischen3 und republikanischen radikal-demokratischen4 Ansätzen abzugrenzen. Das Wertvolle bei Clark ist in diesem Zusammenhang, dass er sich gar nicht gross mit den sich im Kreis drehenden Diskussionen der Mainstream-Politikwissenschaften aufhält. Statt dort krampfhaft anknüpfen zu wollen, gelingt es ihm vielmehr – von Murray Bookchin geprägt und mit vielen anderen Anarchist*innen verbunden – eine eigenständige anarchistische Theorie zu entwickeln, die einen Unterschied macht und trotzdem äusserst fundiert ist.

Aus diesem Grund lohnt sich die Lektüre meiner Ansicht nach unbedingt und ich schreibe darüber, in der Hoffnung, jemand möge es auch übersetzen. Im Folgenden werde ich den Inhalt anhand der Aufsätze der Kapitel eins, zwei, drei und sechs, knapp darstellen, um einen Eindruck zu ermöglichen:

Introduction: In search of the impossible community [Kapitel 1]

Methodisch bezieht sich Clark explizit auf die Hegelsche Dialektik, welche er als Denkmuster konsequent durch die später folgenden Aufsätze durchzieht, ohne darin jedoch krampfhaft schematisch zu werden. Anarchist*innen wehrten seiner Ansicht aufgrund ihrer Marx-Phobien zu Unrecht dialektisches Denken ab, welches doch äusserst gewinnbringend sei. In Hinblick auf einen kommunitaristischen Anarchismus kann hierbei konstatiert werden, dass Form und Inhalt sorgfältig aufeinander abgestimmt sind. Auf der fortwährenden Suche nach der idealtypischen – und daher unmöglichen - freien Gemeinschaft (die jedoch keine vorrangig kognitive Angelegenheit ist, sondern eine der menschlichen Erfahrungen und Beziehungen), wäre diese im Sinne Hegel als die partikulare Konkretisierung des Universellen zu verstehen (S. 3).

Dahinter verbirgt sich die alte und letztendlich nicht aufzulösende Frage, wie Individuen und Gemeinschaft vermittelt werden können, sodass die Kollektivität nicht repressiv, sondern freiheitlich und ermöglichend, und die Individualität nicht selbstbezüglich wird, sondern gemeinschaftliche Wesen („communal beings“) hervorbringt5. Diesen Vorstellung hatte Landauer mit seinem Begriff des „Geist“ umschrieben: „Communal being is the irreducible, wholly gratuitous activity of free communal self-creation. It has nothing to do with essence, in the sense of a common quality that can be abstracted from beings or instantiated in them. It is, in fact, the very antithesis of the concept of an abstract universality (whether ethnic, racial, cultural, religious, or political) that infects essentialist communitarianism“ (S. 3). Weil es sich um Gemeinschaftlichkeit ohne essemtialistischer oder organischer Grundlage handeln soll, ist diese scharf von konstruierten abstrakten Gemeinschaften zu unterscheiden (wie sie zum Teil auch Linke befürworten6).

Dabei spalten Nationalstaat und Kapitalismus gerade das Universelle vom Partikularen ab (S. 15). Daher ist das Paradox zwischen Konsolidierung und Überschreitung der jeweiligen Gemeinschaften zu betrachten. Die freie Gemeinschaft schafft ihre Grundlage selbst, in einem kollektiven kreativen Prozess des sozialen Imaginären: „The free community is dynamic, self-disclosing ethical substantiality devoid of any underlying metaphysical substance. At the heart of free community lies a dialectic of social determination and creative self-negation and self-transformation. […] The creative process cannot be reduced entirely to the conditions out of which it arose, or there would be no moment of creativity. But, at the same time, the process cannot create itself out of nothing“ (S. 5). Dies bedeutet jedoch letztendlich, dass die „gelebte Gemeinschaft“ („living community“) nie vollständig zu sich selbst kommen kann, sondern sich fortwährend in einem Prozess des Neuwerdens befindet, weswegen Clark auch von einer „unmöglichen Gemeinschaft“ spricht, die gleichwohl der Fluchtpunkt des kommunitaristischen Anarchismus ist. Kollektiv werden und Selbst-Bewusstsein erlangen kann eine Gemeinschaft vor allem dann, wenn Zwangsgemeinschaften wie der Staat wegbrechasaen oder an Einfluss einbüssen.

Dies lässt sich etwa im Disaster des Hurrican Katrina in New Orleans 2005 beobachten, welches Clark als Bewohner massgeblich geprägt hat und aus dem faszinierende Beispiele für praktische Solidarität gesehen werden können. In Anschluss an Elisée Reclus, Peter Kropotkin, Marcel Mauss, David Graeber und Michael Tomasello spekuliere der kommunitaristische Anarchismus darauf, „that there are deep-seated aspects of human nature that can be revived and regenerated when the opportunity for cooperation arises, and especially when extraordinary or extreme conditions cry out for mutual aid and solidarity“ (S. 10). Bei der gegenseitigen Hilfe handele es sich in diesem Zusammenhang keineswegs um einen moralischen Altruismus, sondern um die Bewusstwerdung über die eigene soziale Verwobenheit. Das Wesen von Solidarität und Kooperation zu untersuchen, ist also eine Kernfrage für libertären Kommunitarismus.

Wenn nicht schlichtweg von einer „organistischen Solidarität“ ausgegangen werden könne, der feststelltbare „mechanische Zwang“ der modernen Gesellschaften (nach Emile Durkheim) jedoch abgelehnt werde, brauche es eine dritte Form von Gemeinschaftlichkeit, welche auf einer dritten Vorstellung von Freiheit beruhe (S. 11f.). Jene wurde im klassischen Anarchismus seit Bakunin bereits als „soziale Freiheit“ bezeichnet. Gegenwärtige anarchistische Theorie überbrücke die Kluft zwischen Singularitäten (= autonom organisierten Kommunen) und Universellem (= gemeinsamer ethischer Standards beispielsweise und damit verbunden dem eigenen Anspruch, Gesellschaft insgesamt verändern zu wollen). Clark distanziert sich dabei vom libertären Munizipalismus Bookchins mit dem Argument, dass partikulare Gemeinschaften und ihre Kämpfe durchaus universalisierbare Ansprüche oder Ziele beinhalten können (S. 17).

Entgegen Todd Mays Behauptung, der „klassische“ Anarchismus würde sich auf ein essentielles Gut-sein der Menschen beziehen und „Macht“ generell ablehnen7, führt Clark an, dass schon William Godwin ein sehr ausdifferenziertes Verständnis von Macht hat, dass Bildung, Widerstand, Vorstellung, Bewusstsein, Wahrheit, Vernunft, Wünsche, Vorurteile, Regierungen, Zwang, Mengen usw. umfasst – also keineswegs per se „abgelehnt“ wird (S. 19). Auch Bakunin zum Beispiel heisst revolutionäre und soziale Macht gut. Hier greift Clark einen wichtigen Punkt auf, denn eine pauschale Ablehnung jeglicher „Macht“, ohne diese zu definieren, würde tatsächlich niemals freiwillige solidarische Gemeinschaft, sondern stets nur individualisierte Eigenbrötelei ermöglichen. Schliesslich verteidigt Clark dialektisches Denken um dieses auch Anarchist*innen schmackhaft zu machen, als lebendiges Prinzip, um Phänomene von ihrer Ganzheit her erfassen zu können, wobei es nicht darum ginge, binäre Oppositionen zu fetischisieren (S. 21f.).

Critique of the Gotham Program: From libertarian socialism to communitarian anarchism [Kapitel 2]

Schon der Titel des zweiten Aufsatzes im Buch ist clever gewählt. Mit ihm stellt sich Clark einerseits in die Tradition von Marx, der mit seiner „Kritik des Gothaer Programms“ (in dessen Zuge 1875 unter anderem die Vereinigung der beiden deutschen sozialistischen Parteien vereinbart wurde) auf eine solidarisch-kritische Weise auf die Leerstellen und Verkürzungen sozialistischer Theorien hinwies. Andererseits schlägt Clark damit zugleich die Brücke zur Gegenwart, indem er sich im Folgenden der ausgiebigen anarchistischen Kritik des Manifesto for a Left Turn8 widmet. Es zeigt sich, dass das in New York (im Slang auch „Gotham“ genannt) erschienene linke Manifest trotz vieler guter Fragen, die es aufwirft, kritisch weiterzuentwickeln ist.

Ein grundlegendes Problem dabei ist die Befürwortung von „besseren Übeln“ durch Linke, die sich immer wieder einzuschleichen scheint (S. 29f.). Dies zeige sich insbesondere in Hinblick auf die ökologische Krise, auf welche beispielsweise mit „grünem“ Konsum reagiert werde, selten jedoch mit einer grundsätzlichen Systemkritik. Von mir aus weiter gedacht, habe ich den Eindruck, dass viele Linke die ökologische Frage nach wie vor als ein Thema begreifen, was zu den anderen noch hinzukommt, anstatt es inhärent mit der sozialen Frage, der Geopolitik usw. verwoben zu begreifen. Der Irrglaube, jetzt müsse es zunächst allein um‘s Klima gehen, ist wiederum die Kehrseite des falschen Ausspielens mehrerer fundamentaler Krisentendenzen und Antwortversuche auf sie. Clark geht es hingegen darum, den „automatischen Widerspruch“ zwischen verschiedenen Themenfeldern, der uns durch die Herrschaftsordnung (ihre ideologische Formung der Welt usw.) vorgesetzt wird, in einen „kreativen Widerspruch“ zu transformieren – mit dem wir dann, wenn ich ihn richtig verstehe, selbstbestimmt, also als bewusste Akteure, arbeiten könnten (S. 31).

Um die soziale Realität verändern zu können, müsse zunächst geklärt werden, wie sie erzeugt und aufrechterhalten wird. Hierbei sieht Clark eine komplexe Dialektik zwischen vier Sphären am Werk und zwar zwischen der „social institutional structure, the social ideology, the social imaginary, and the social ethos“ (S. 32). Nach längeren philosophischen Erläuterungen zu diesen Sphären, fasst Clark zusammen, dass wir in den fortgeschrittenen Industriegesellschaften heute in unseren sozialen Institutionen, unserer Ideologie und Vorstellungskraft, wie auch unserer Ethik gefangen seien, die selbstredend mit der Produktionsweise und Nationalismus sowie Staatlichkeit zusammengedacht werden müssten9.

Die Überlegung zielt allerdings nicht vor allem darauf ab, dies festzustellen, sondern den Aufbau anderer Institutionen, Verhaltensweisen, Vorstellungswelten, Produktionsweisen usw. anzustossen, also gewissermassen einen glaubwürdigen gesellschaftlichen Gegenentwurf zu machen. Weil ich dies für einen sehr wichtigen Punkt halte, zitiere ich Clarks Worte dazu in ausführlich: „It is also to understand what must be done if patterns of thought and action are to emerge that truly challenge and begin to overturn the system of social domination. It points to the conclusion that an effective movement for social transformation must consist of a growing community whose members are in the process of creating for themselves a different institutional framework for their everyday lives, a different social ethos that emerges in the actual living of those lives, and a different social imaginary and non-ideological social (counter-)ideology expressed in their ideas, ideals, aspirations, beliefs, desires, passions, and fantasies. We must ask what kind of (nonprogrammatic) program and transformative vision might appeal to those who believe in a world that is free, just, democratic, cooperative, and ecological, and more importantly, that might actually lead to the creation of communities of liberation that break decisively with the dominant institutional structure, social imaginary, social ideology, and social ethos. Such a transformative program would envision the creation of personal relationships and primary groups (families, affinity groups, base communities) in which caring, cooperation, freedom, justice, and democracy are part of the practice of everyday life. It would foresee the creation of new liberatory communities, democratic eco-villages and towns, and democratically self-managed enterprises. It would imagine the creation of democratic participatory media, arts, music, film, and video. It would look forward to the creation of mutualistic associations to fulfill cooperatively our needs for childcare, health care, education, celebration, expressions of social solidarity, spirituality, and experience of nature (S. 37)“.

Zu dieser Vorstellung eines „libertären Sozialismus“ der „Gesellschaft von Gesellschaften“ hatte beispielsweise schon Martin Buber wichtige Gedanken geäussert10. Leider ist auch der Erfolg der Rechten ihrer Graswurzelarbeit und Verankerung in konkreten communities geschuldet. Solche kleinen Gemeinschaften sind erfolgreich, denn sie bieten ihren Mitgliedern „a distinctive ethos, a form of life that synthesizes ideas, beliefs, images, symbols, rituals, practices, habits, and organizational forms. The members of the group find in the community a comprehensive social environment that structures much of their everyday lives“ (S. 39). In ihnen finden vielfältige soziale Aktivitäten, Selbstbildung, Camps, Tagungen, Beratungen, wie auch der Austausch mit gleichgesinnten Gemeinschaften statt.

Im Manifesto wird nun kritisiert, dass die Linke keine Verankerungen in Nachbarschaften etc. mehr hat, was eine Basis im eigentlichen Sinne wäre. Die Befreiungstheologie der 1960er bis 80er ist ein gutes Beispiel, für eine solche linke gemeinschaftsbildende Ideologie im lateinamerikanischen Kontext. In Sri Lanka gilt dies für die „Sarvodaya“-Bewegung, welche auch materielle Unterstützung institutionalisiert (S. 40f.). Anstatt wiederholt den Kollaps der Sowjetunion als vermeintlichen Tiefpunkt der Linken anzusehen, wie es im Manifesto geschieht (oder immer wieder auf die alte europäische Arbeiter*innenbewegung zu rekurrieren und sie romantisch zu verklären), könnte von den sozialen Bewegungen der vormaligen „dritten Welt“ gelernt werden, wie Gemeinschaft gebaut und integriert werden kann. Die Autor*innen des Manifesto betonen radikal-demokratische kommunale Institutionen, Ansätze wie aus der Recht-auf-Stadt-Bewegung, Stadtteilräte und ähnliches, die eine transformatorische Tendenz aufweisen.

„The degree to which abstract, formal democracy can be transformed into direct democracy will determine the degree to which a democratic ethos and a democratic practice can become integral to each citizen’s life activities“ (S. 42). In der Forderung nach der Zugänglichkeit zu Medizin und öffentlichen Transportmöglichkeiten sieht Clark typisch sozialdemokratische Bestrebungen. Statt jedoch den Zugang zur Massenmobilität zu erhöhen, wirft er die Frage auf, wie wir weniger auf diese angewiesen sein können und eine medizinische Versorgung dezentral geschehen kann. Clark begrüsst, dass im Manifesto angestrebt wird, die Warenform des Wohnraums aufzuheben, weist aber darauf hin, dass hier weitere wichtige Fragen danach aufgeworfen werden, welche Formen von „öffentlichem“ oder „kooperativen“ Besitzverhältnissen dafür geeignet sind. Schliesslich kann die Phrase des „öffentlichen Eigentums“ schnell darauf hinauslaufen, dass dieses staatlich strukturiert und organisiert ist anstatt von den Bewohner*innen selbst (S. 43).

Im Manifesto wird eine kooperative Ökonomie befürwortet, die mit einer Dekommodifizierung von Grundgütern und kollektiver Verwaltung der Produktionsmittel einhergehen soll. Bedauerlicherweise sind nur noch wenige Erfahrungen mit einer selbstverwalteten Wirtschaft vorhanden, zumindest wenn an ihr über 500 Personen beteiligt sind. Die sinnvolle Föderierung von Einheiten sowie die Aufrechterhaltung der Gleichberechtigung verlangen weitere Antworten. Hier könnten unter anderem Alternativwährungen eine Rolle spielen. Die Forderung im Manifesto, die Rechte von Immigranten zu stärken, führt Clark dazu, umgekehrt danach zu fragen, welche Solidaritätsgefühle und Gemeinschaftsformen denn von migrantischen Communities erlernt werden könnten.

Zumal die Trennung von verschiedenen (Herkunfts-)Gruppen in einer globalisierten Welt nicht mehr so einfach aufrecht zu erhalten sei (S. 44). Problematisch findet Clark auch die Kritik der Linken an der Monopolisierung und Privatisierung der Medien, weil diese all zu oft auf die Forderung nach ihrer Ersetzung durch die eigenen hinaus laufe. Wichtig ist hierbei auch, dass auflagenstarke und gute Zeitungen weniger als Mittel angesehen werden sollten, um soziale Bewegungen zu organisieren, sondern eher als Ausdruck für funktionierende, starke soziale Bewegungen und ihrer wachsenden Gemeinschaft, welche Medien hervorbringen (S. 45). „Above all, it is crucial to create media that flow out of and support transformations at the personal, small group, and grassroots community levels. The electronic mass media are, much more than the print media, central to the shaping of consciousness today. But even beyond creatingalternative mass print and electronic media, we need to think about a goal of creating democratic participatory media that are not merely marginal to people’s lives“ (S. 45f.).

Die Autor*innen des Manifesto weisen weiterhin darauf hin, das ihre radikal-demokratischen Vorstellungen sich auch in den sozialen Interaktionen, also auch im „Privaten“ – in der liberalen bürgerlichen Gesellschaft - Privatisierten widerspiegeln müsste. Hier bleibe der Text besonders vage, da im Unklaren gehalten werde, warum ein Umdenken von „Klasse“ geschehen solle, nicht jedoch eines in Hinblick auf andere Herrschaftsverhältnisse und Unterdrückungskategorien. Auf den Punkt gebracht lösen sich beispielsweise patriarchale Strukturen nicht einfach durch ökonomische Angleichung auf, es werde nicht geklärt, wie diese durch die Massenkonsumgesellschaft beeinflusst werden, noch würden Erkenntnisse radikaler Psychologie für die Demokratisierung einbezogen.

Clark insistiert darauf, dass auch psychologische Verfasstheit eine materielle soziale Kraft ist, die weiter untersucht werden müsse, um die psychische Verhaftung an Herrschaft auflösen zu können (S. 46f.). Die transformativen Potenziale von kleinen Gruppen oder Affinitätsgruppen liegen bei Fragen nach der Veränderung von Persönlichkeiten auf der Hand: „Could we use our radical imagination to envision a political movement in which every participant is a member of primary group or micro-community of a dozen or more members who are collectively at work on embodying in their personal and communal lives values of love and compassion, solidarity and mutual aid, peace and justice, freedom and creativity“ (S. 47)?

Auch das gesellschaftliche Naturverhältnis wird im Manifesto angesprochen. Allerdings bemängelt Clark, dass kein Vorschlag für eine herrschaftsfreien Umgang mit „Natur“ entwickelt wird und die Linke es bisher nicht hinbekommen hat, angemessen auf die ökologische Zerstörung zu reagieren. Dahingehend brauche es ein konsequenteres Fragen nach zukünftigen Veränderungen bzw. Veränderungen, die uns eine lebenswerte Zukunft ermöglichen.

Dies beinhaltet auch, verschiedene Dinge loszulassen: „We need to ask what a truly ecological culture and system of production might look like, with some degree of specificity—as if we are actually planning to create them on some scale or another. We might try to imagine how radically such a social order must differ from the social world in which we live, which, if we are to speak honestly, must be called a culture of extinction, a culture of extermination, an ecocidal culture. We might ask whether the prevailing system of high technology and industrial production can continue to exist in any form, and if it cannot, what kind of just and humane system could possibly replace it. We might also ask what changes in culture, institutions, and personal relations might follow from the insights of ecofeminism concerning the connections between the quest to dominate nature and the system of patriarchy“ (S. 48).

Für künftige Entwicklungen wird im Manifesto zudem die Rolle des Nationalstaates angesprochen. Die Formulierung der [relativen] „Autonomie des Staates“ wäre Clark zu Folge in einem globalisierten Kapitalismus, der von Grosskonzernen dominiert wird, irreführend. Auch transnationale Institutionen sind staatlich und kapitalistisch. „In this connection, it must be noted that the Manifesto does not clearly face the problem of the centralized, hierarchical, bureaucratic state. Nor is the problematical nature of representation, the current ideological foundation of that institution, confronted forthrightly. A manifesto for radical democracy should, one would think, consider the degree to which authentic democracy can exist at various scales, within both political and economic institutions, and the degree to which popular power is necessarily alienated in large-scale and centralized units of decision-making“ (S 49). Entscheidend sei daher, dass radikal-demokratische Bestrebungen sich tatsächlich auf die Transformation lokaler Gemeinschaften beziehen, anstatt etwa neue transnationale Körperschaften zu schaffen oder zu beeinflussen.

Viele der im Manifesto angebrachten Vorschläge stellen laut Clark implizit Abwandlungen anarchistischer Ansätze dar oder sind von diesen beeinflusst. Umso mehr irritiert ihn, dass Anarchismus selbst nahezu ignoriert wird, wobei er auch aktuell in verschiedenen Ansätzen und Konzepten sichtbar sei. Beziehungsweise auch nicht sichtbar, wie in der Schrift Der kommende Aufstand, die Clark dafür kritisiert, dass in ihr keine sichtbare, hörbaren, fühlbaren Modi radikaler sozialer Transformation vorgeschlagen werden.

Schliesslich sei das Manifesto wertvoll, um die soziale Krise an ihrer Wurzel zu verstehen. Doch „[h]owever, we know that awareness of crisis and even of its causes does not in itself lead to liberatory forms of social transformation. In a culture of denial, fetishistic disavowal, and co-optation, such knowledge is fairly easily assimilated into the dominant system of thought and practice. Its existence can even function as a form of legitimation of that very system and its illusions of freedom and openness to dissent“ (S. 51). Eine Aufforderung, die Gesellschaft grundlegend zu verändern müsste Clark zu Folge unbedingt enthalten, sich dem Aufbau von freiheitlichen Gemeinschaften und gemeinschaftlichen Individuen zu widmen.

Kommunismus solle daher im ursprünglichen Sinne des ‚Commoning‘ verstanden werden: „Communism, not as an ideology or abstract political program, but as communal practice, as the activity of ‚commoning‘ may be the only possible transition to any liberatory form of socialism, at the same time that it already supersedes any future socialism that it may help create“ (S. 52). Clark ging es letztendlich mit der ausführlichen Kritik am linken Manifesto auch um eine Kritik am Selbstverständnis der Autor*innen, die offenbar nicht von kommunalen Praktiken ausgehen, welche in einer Vielzahl existieren. Ob eine andere Welt möglich sei, kann endlos diskutiert werden. „However, we will only find a convincing answer by demonstrating that if something is actual, then it is undeniably possible. The answer lies in the realization of the impossible community“ (S. 52). Dem habe ich nichts hinzuzufügen.

Jonathan Eibisch

John P. Clark: The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism. Bloomsbury Academic 2013. 328 Seiten. ca. SFr 84.00. ISBN 978-1441185471

Fussnoten:

1 z.B. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1979.

2 z.B. Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt am Main 1995.

3 z.B. Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt am Main 2009.

4 z.B. Benjamin Barber, Starke Demokratie – Über die Teilhabe am Politischen, Berlin 1994.

5 Vgl. u.a. auch: Davis, Laurence, Individual and Community, in: Levy, Carl/Matthew Adams, The Palgraves Handbook of Anarchism, 2019, S. 47-69.

6 z.B. Chantal Mouffe, die sich wider aller Erfahrungen der letzten Jahre auf den Nationalstaat als vermeintlich notwendige Einheit bezieht, um soziale Reformen anzustreben, ebenso wie Sahra Wagenknecht, die dafür schon mal nationalistische und implizit rassistische Töne anklingen lässt. Vgl. Chantal Mouffe, Für einen linken Populismus, Berlin 2018

7 Vgl. Todd May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, Pennsylvania 1994.

8 The Fifteenth Street Manifesto Group, Manifesto for a Left Turn: An Open Letter to U.S. Radicals (New York 2008); verfügbar unter: https://radicalimagination.institute/wp-content/uploads/2017/02/perlias-2010.pdf.

9 „We have seen an ever-increasing dominance of economism, and, in particular, of its consumptionist dimension, on a global level, especially in the advanced industrial societies. This has been carried out above all through consumptionist institutions, the consumptionist imaginary, consumptionist ideology, and a consumptionist ethos. This is not to say that the productionist dimension of economism is not also crucial, as is nationalism/statism. Strongly productionist or disciplinary institutions such as the prison, the school, the office, the factory, and the military rely more heavily on productionist ideology, the productionist imaginary, and a productionist ethos for support and legitimacy. Yet, there are always multiple interactions. Thus, schools and the military, for example, are legitimated not only by productionism but by the consumptionist image of personal success and upward mobility. Economic enterprises are legitimated not only by the various moments of economism, but also by nationalism/statism, through concepts such as the national interest and national power. It is important to understand the complex dialectic between these various moments if we are to comprehend the power of the system of domination to resist transformation“ (S. 36f.).

10 Martin Buber, Pfade in Utopia, Heidelberg 1950.

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