Das Subjekt kann dann zwar durch die aktuell jeweils herrschende Vernunft zu falschen Schlüssen verführt werden, es ist aber in der Lage, sich selbst auf die Schliche zu kommen und eine derartige Fehlleitung zu erkennen. Nur wenn das Subjekt solcherart als eine Grösse interpretiert wird, die im Kern unabhängig von den gesellschaftlichen Umständen gegeben ist, kann davon ausgegangen werden, dass das Subjekt in letzter Konsequenz der Macht gegenüber stets souverän bleibt. Es kann dann zwar Opfer von Zugriffen der Macht werden, da allerdings seine Fähigkeit, die seine Souveränität untergrabenden Wirkungen der Macht zu erkennen, niemals völlig ausser Kraft gesetzt werden kann, kann es per Vernunftappell animiert werden, sich aus den Fallstricken der Macht (wieder) zu befreien.
Tatsächlich hat die Vorstellung des per se gegebenen, autonomen Subjekts, das sich dem Status quo per Verstand kritisch gegenüberstellen kann, allerdings schon mit Sigmund Freud und seiner Erkenntnis nachhaltig an Glaubwürdigkeit verloren, dass „[d]as Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus“ (Freud 1970: 7) und sowohl Wahrnehmung als auch Verhalten von Faktoren beeinflusst werden, die dem Verstand nur äusserst bedingt zugänglich sind. Endgültig aufgegeben werden muss die Annahme des von vornherein gegebenen Subjekts, das durch Sozialisationsprozesse zwar mehr oder weniger deformiert werden kann, die ihm innewohnende Fähigkeit zur Emanzipation dabei aber niemals vollständig verliert, jedoch im Gefolge der Forschungen von Michel Foucault.
Dessen Forschungen kulminieren in der Erkenntnis, dass es „kein souveränes und konstitutives Subjekt gibt, keine universelle Form des Subjekts, die man überall wiederfinden könnte“ (Foucault 1994: 137), sondern eine Abfolge unterschiedlicher, mit den jeweiligen historisch-gesellschaftlichen Bedingungen korrelierender Subjektformen. In diesem Sinn müssen wir das Subjekt nicht als ein autarkes Gegenüber der Macht, sondern – ganz im Gegenteil – als ein Korrelat derselben begreifen. „Macht arbeitet durch, nicht gegen Subjektivität“ (Rose 2000: 9), oder, mit anderen Worten: Das Subjekt ist nichts anderes als der individuelle Ausdruck der Macht. Und – wie Butler in Weiterentwicklung der Erkenntnisse von Foucault postuliert – es entsteht erst, indem ein Individuum zu diskursiven Prozessen fähig wird und diese sein Unterwerfen unter die herrschende Vernunft erforderlich machen.
Somit lassen sich die gegebenen Machtverhältnisse aber durch ein „Vernünftiger-Werden“ von Menschen nicht aushebeln. Die instrumentelle Vernunft muss als genau jenes abstrakte Handlungsprinzip identifiziert werden, dem sich Individuen unterwerfen müssen, um die Subjektform anzunehmen, die ihr Überleben unter den gegebenen Machtverhältnissen möglich macht.
Das Mittel, um Individuen in machtgemässe Subjekte zu verwandeln, ist die Sprache. Indem es für Menschen als soziale Wesen unabdingbar ist, mit anderen Menschen zu interagieren, sind sie gezwungen zu kommunizieren – „die Sprache entsteht, wie das Bewusstsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit anderen Menschen“ (Marx/Engels 1990: 27). Das heisst, Menschen müssen sich sprachlicher Strukturen und Begriffe bedienen, die als vernünftig gelten. Aussagen können nur als sinnvoll interpretiert werden, wenn sie „intelligibel“ sind, sich also innerhalb jenes Raumes bewegen, der durch die herrschende Vernunft abgesteckt ist. „Die Macht bringt vermittels ihres Mediums, der Sprache, das Feld der Intelligibilität hervor und beherrscht es, indem sie den Diskurs in bestimmten, genau regulierten Schranken hält. […]
Das, was uns verständlich, begreifbar, nachvollziehbar erscheint; was sich nach den Massstäben der abendländischen ratio richtet, d.h. in einem binären Rahmen eingeordnet werden kann und eine eindeutige Identität aufweist; was den Kategorien der Logik, den Regeln der Grammatik gehorcht – all das fällt in das Gebiet des Intelligiblen […].“ (Ludewig 2002: 189) Die Sprache (inklusive ihrer nonverbalen Anteile und Substitutionen) schafft Intelligibilität – die Möglichkeit, Zusammenhänge unabhängig von sinnlicher Wahrnehmung intellektuell zu erfassen. Das heisst zugleich auch, dass sie produziert, was in einer bestimmten historisch-gesellschaftlichen Situation und der ihr entsprechenden Vernunft überhaupt verstanden werden kann.
Was nicht oder nur eingeschränkt (aus-)gesagt werden kann, ist nicht intelligibel und verfällt der Bedeutungslosigkeit. In diesem Sinn sind Vernunft und Wahrheit als Instrumente des Infragestellens der Macht ungeeignet, tatsächlich stellen sie, als die Basis jedes als sinnvoll akzeptierten Diskurses, genau das Medium dar, mittels dessen sich die Machtverhältnisse zum Ausdruck bringen.
Nur wer dem geltenden Fetisch huldigt, indem er sich den Machtverhältnissen in Form vernünftiger Diskurse unterwirft, erringt einen Platz am Spieltisch der Macht – nur ihm wird der Status eines souveränen Subjekts zugestanden. Sobald ein Heranwachsender jene Frühphase menschlicher Entwicklung hinter sich lässt, in der er noch nicht zwischen sich selbst und seiner Umgebung, zwischen leblosen Objekten und lebendigen Menschen differenziert, und er das Bewusstsein ausbildet, ein eigenständiges Ich zu sein, ergibt sich für ihn die Notwendigkeit, in die diskursive Welt einzutreten und zu anderen Menschen Beziehungen aufzunehmen.
Er ist gezwungen, sich an der allgemein verständlichen, der herrschenden Vernunft unterworfenen Kommunikation zu beteiligen, was nichts anderes bedeutet, als dass er sich der Machtverhältnisse „bedienen“ muss. Durch seinen Eintritt in die Welt des vernünftigen Diskurses unterwirft sich das Individuum den herrschenden Regeln der „Machtspiele“ und konstituiert sich damit als Subjekt – als den gesellschaftlichen Machtverhältnissen unterworfen. „Das Erwachen des Subjekts wird erkauft durch die Anerkennung der Macht als des Prinzips aller Beziehungen.“ (Adorno/Horkheimer 2000: 21) Wenn das unmittelbar sinnliche Erleben des Eins-Seins mit der Welt verblasst und die Notwendigkeit diskursiv herzustellender Verhältnisse an seine Stelle tritt, hat der Prozess der Subjektivierung begonnen. Das Subjekt kommt zur Geltung, indem alles „was ihm äusserlich ist“, zum Objekt degradiert wird. „‚Ich bin ich' heisst, dass der Rest der Wirklichkeit als ‚Nicht-ich' bestimmt ist.
Er befindet sich irgendwo da ‚draussen', jenseits von mir, er ist nichts, das mir und meiner Individualität zugehören würde, sondern etwas, zu dem ich [kraft meiner, zum „freien Willen“ mythologisierten Verhaftung mit der instrumentellen Vernunft – E.R.] erst noch hingelangen muss […].“ (Klein 2005: 14) Die als „freier Wille“ verklärte Identifikation des bürgerlichen Subjekts mit Vernunft ist jenes Konstrukt, das es von der unmittelbar-sinnlichen Verbindung mit der Welt abschneidet und ihm an Stelle dessen ein instrumentelles Verhältnis zu dieser auferlegt. Ein souveränes Subjekt zu sein meint somit konkret, alle und alles als Objekte der Handhabung wahrzunehmen. In diesem Sinn bedeutet zu interagieren, sich als Subjekt durch Teilnahme an den gegenseitig ausgeübten Manipulationsversuchen zu beweisen – auf diese Art werden die Machtverhältnisse kontinuierlich per vernünftiger Interaktion tradiert.
In diesem Sinn gilt: „Macht ist […] nichts, was man identifizieren könnte, nicht etwas, das von aussen dem Objekt der Macht auferlegt würde, sondern sie realisiert sich in der Subjektivität selbst.“ (Messerschmidt 2012: 289) Sowie: „In einer Gesellschaft leben heisst jedenfalls so leben, dass man gegenseitig auf sein Handeln einwirken kann. Eine Gesellschaft ‚ohne Machtverhältnisse' kann nur eine Abstraktion sein.“ (Foucault in Dreyfus/Rabinow 1994: 257) „Zwischen jedem Punkt eines gesellschaftlichen Körpers, zwischen einem Mann und einer Frau, in einer Familie, zwischen einem Lehrer und seinem Schüler, zwischen dem, der weiss, und dem, der nicht weiss, verlaufen Machtbeziehungen […], sie sind der bewegliche und konkrete Boden, in dem sich die Macht verankert hat, die Bedingungen der Möglichkeit, damit sie funktionieren kann.“ (Foucault 1978: 110)
Der Bildungsbemühungen stets innewohnende Appell, sich seines Verstandes (selbständig) zu bedienen und in anwachsendem Mass „zur Vernunft zu kommen“, stellt somit nichts anderes als die Aufforderung dar, in die Sphäre gemeinsamer, intersubjektiver Verständigung einzutreten und auf diese Art jene Subjektform auszubilden, der unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen Anerkennung zukommt. Nur was kommuniziert werden kann, kann in den Dimensionen der Vernunft begriffen werden – „die Sprache selbst ist das Vehikel des Denkens“ (Wittgenstein 2003: 164). Das intelligible Feld, in dem es sich zu bewegen gilt, um als Subjekt (an)erkannt zu werden, ist ein abgeschlossener Bereich, ein durch die Regeln des Diskurses definierter endlicher Raum des Verständlichen.
Die diskursiv produzierte Intelligibilität vermittelt gesellschaftliche Bedeutsamkeit, wodurch das sinnvoll Sprechbare zum Denk- und Lebbaren wird sowie die Regeln des Sprachspiels zur Ordnung des realen Lebens werden (vgl. Ludewig 2002: 190). Die Grenze wird durch die sprachlich vermittelte Intelligibilität gezogen – oder, wie es Wittgenstein (1963: 111) formuliert hat: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.“ Die per Vernunft gezogenen Grenzen der Sprache stellen die Grenzen des Subjekts dar. Der Status eines (vollwertigen) Subjekts der bürgerlichen Gesellschaft wird nur innerhalb des intelligiblen Bereichs verliehen, ausserhalb herrscht blosse Kreatürlichkeit. Die Sprache zieht innerhalb der Gesamtheit menschlicher Erfahrungsmöglichkeiten eine Grenze; diese trennt allerdings nicht gleichartige Bereiche, ähnlich einer Grenze zwischen benachbarten Ländern, sondern grundverschiedene Sphären, die miteinander nichts gemeinsam haben.
Die durch die Sprache repräsentierte Welt ist in sich geschlossen und lückenlos, die ausserhalb liegende Sphäre ist der sprachlich verhafteten Vernunft nicht zugänglich – nichts, worüber man reden kann, liegt ausserhalb (vgl. Bierwisch 2008: 19); Intelligibilität existiert nur innerhalb empirisch erfassbarer Verhältnisse. „Sprache ist [somit] kein neutrales Werkzeug, das Individuen nur benutzen, um sich auszudrücken und zu verständigen. Vielmehr kann Sprache auch als eine soziale Voraussetzung für das individuelle Wahrnehmen, Denken und Kommunizieren charakterisiert werden. Soziales Handeln ist so betrachtet ein Handeln mit den Mitteln, [die] eine jeweilige Sprache zu Verfügung stellt […].“ (Kotthoff 2006: 164)
Die herrschende Vernunft schafft zum einen überhaupt erst ein spezifisches Verständnis davon, was ein Subjekt ist, und bringt es damit in einer bestimmten Ausprägung zur Geltung, und zum anderen tradieren die Subjekte kraft ihres Bewusstseins, „autonome Vernunftwesen“ zu sein, die gegebenen Machtstrukturen. Die Identifizierung des Subjekts mit Vernunft bedeutet, dass Menschen ihrer eigenen Sinnlichkeit fremd gegenüberstehen, auch sie ist ihnen nur mehr als Objekt des instrumentellen Gebrauchs begreifbar. Im Subjekt konkretisiert sich die Verschränkung von Macht und (dem Vernunftpostulat entsprechendem) Wissen – jenseits des „Macht-Wissen-Dispositivs“ (Foucault) existiert so etwas wie ein Subjekt überhaupt nicht.
Indem das Subjekt über „Selbstreflexivität“ – im Sinne eines permanenten Hinterfragens der je eigenen Gedanken, Sehnsüchte, Ängste, Wünsche und des eigenen Verhaltens im Namen der geltenden Vernunft – definiert wird, stellt es letztendlich nur ein Synonym für das Selbstanlegen jener „Fesseln“ dar, die verhindern, dass die Prämissen der Macht unterlaufen werden (vgl. Ribolits 2013: 123 f.). Das von der (emanzipatorischen) Pädagogik idealisierte, autonome, selbstreflexive und vernünftige Subjekt muss tatsächlich als „Durchgangspunkt von Machtbeziehungen“ (Masschelein 2003: 126) begriffen werden und ganz und gar nicht als ein unbeeinflusst von diesen agierendes Gegenüber. Es ist somit absolut unangebracht, das emanzipierte Subjekt als jene souveräne Instanz zu idealisieren, die kraft kritisch-rationaler Reflexion die Macht in ihrem Bestand zu gefährden imstande ist.
Indem das Subjekt kein kritisches Gegenüber, sondern – im Gegenteil – konkreter Ausdruck der Machtverhältnisse ist, ist es logischerweise ausserstande, diese in Frage zu stellen. Daraus folgt, dass die der Gesellschaft inhärente und sich per herrschender Vernunft zum Ausdruck bringende Macht weitgehend unentdeckt wirken kann – als Problem wird sie in der Regel erst wahrgenommen, wenn sie sich zu Herrschaft verdichtet. Im Sinne von Foucault handelt es sich dabei quasi um eine Blockade der wechselweise von allen ausgeübten Einflussnahmen auf das Verhalten anderer.
Diese Vielheit der Machtspiele wird gestört, indem sich die Macht an einer Stelle des Gesellschaftskörpers festsetzt, sie quasi aus einer flottierenden in eine feste Form übergeht. Herrschaft operiert mit den jeweils gegebenen Machtverhältnissen, verschafft sich aber die Möglichkeit, diese mehr als andere einzusetzen – sie stellt gewissermassen ein Aus-dem-Ruder-Laufen der zwischen den Gesellschaftsmitgliedern ablaufenden Machtspiele dar. Während Macht eine im Sinne der zwischenmenschlichen Dynamik durchaus produktive Grösse darstellt und letztendlich nichts anderes als die Form ist, wie sich Subjekte zur Geltung bringen, wird Herrschaft nur von wenigen ausgeübt und stellt ein Synonym für (über längere Zeit gegebene) Repression dar.
Herrschaft entsteht, indem einzelne Subjekte oder Subjektgruppen die Regeln der Machtspiele optimal für sich ausnützen, sie sich quasi als besonders intelligibel erweisen und es ihnen gelingt, ihre Interessen als gesellschaftliche Allgemeininteressen festzuschreiben und auf diese Art langfristig abzusichern. Dies wird von den der Herrschaft Ausgelieferten in der Regel als „ungerecht“ empfunden und es wird ein (Wieder‑)Herstellen der symmetrischen Möglichkeiten gefordert, die je eigenen Interessen per Macht durchsetzen zu können. Nicht die Machtverhältnisse als solche werden in Frage gestellt, sondern bloss die Tatsache, dass nicht für alle gleiche Möglichkeiten der Machtausübung gegeben sind.
Solange allerdings bloss Herrschaft – die quasi geronnene Macht – bekämpft wird, ist es letztendlich gar nicht möglich, die in den Machtverhältnissen gegebene Voraussetzung derselben wahrzunehmen. Das Subjekt kann seinen Kampf um Befreiung ja nur mit „Waffen“ führen, die innerhalb des intelligiblen Kosmos sinnvoll sind, und es kann auch nur Ziele anstreben, die in dieser Sphäre Sinn machen. Sowohl die Vorstellung, was Freiheit konkret bedeutet, als auch der Weg zur Freiheit sind durch die Machtverhältnisse in Gestalt der aktuell waltenden Vernunft begrenzt.
Das Subjekt, als die konkrete Verwirklichungsform der Macht, wäre zu einem Transzendieren der Machtverhältnisse ja nur in der Lage, wenn es sich selbst negieren könnte. Per (instrumenteller) Vernunft kann die (instrumentelle) Vernunft aber nicht ausgehebelt werden – das Subjekt ist der Machtkritik nicht fähig. Wann immer mit den dem Subjekt zur Verfügung stehenden Mitteln der geltenden Vernunft eine Kritik der Machtverhältnisse angegangen wird, verkürzt sich diese umgehend zu blosser Herrschaftskritik. Jeder Kampf gegen Herrschaft ist somit immer nur ein Kampf innerhalb der gegebenen Machtverhältnisse und keiner, der sich gegen diese selbst richtet. Letztendlich ist ein derartiger Kampf zu nichts anderem in der Lage, als zu bewirken, dass sich die Macht an einer anderen Stelle des Gesellschaftskörpers verfestigt – also bloss ein modifiziertes System der Herrschaft entsteht.
Indem ihm nur die Vernunft als Instrument der Suche zur Verfügung steht, ist dem Subjekt das Finden eines Weges zu Ansätzen eines richtigen Lebens im falschen (vgl.: Adorno 1951: 18) tatsächlich verbaut – selbst Theorie- und Wissenschaftsansätze, die an Befreiung, Solidarität und Emanzipation orientierte sind, müssen sich in diesem Sinn in letzter Konsequenz als durch die gegebenen Machtverhältnisse korrumpiert erweisen. Der Kampf gegen Herrschaft tastet die Machtverhältnisse nicht nur nicht an, sondern festigt sie in ihrem Bestand letztendlich sogar noch.
Tatsächliche Emanzipation von der Macht durch Bildung?
Seiner am Anfang dieses Textes skizzierten Entstehungsgeschichte entsprechend, wohnt dem Bildungsbegriff seit seinem Entstehen das Versprechen einer „Selbstbefreiung“ des Menschen inne. Bildung verspricht die Befähigung, durch die kritische Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Zwängen, Normen und Werten fähig zu werden, ein eigenverantwortliches, an einem selbst erkannten Sinn ausgerichtetes Leben führen zu können. Entstanden als Konsequenz des Unvermögens, die feudalen gesellschaftlichen Verhältnisse auf revolutionärem Weg zu überwinden, wurde Bildung als Kraft der Befreiung idealisiert, allerdings nicht mit politisch-revolutionärer Stossrichtung, sondern im Sinne blosser Geisteskultur.Ihre emanzipatorische Potenz wurde aussergesellschaftlich verortet und Freiheit in die Dimension eines Privatbesitzes gerückt. Selbstbefreiung wurde zu einer von der gesellschaftlichen Realität und den spezifischen Existenzbedingungen von Subjekten unabhängig gegebenen Möglichkeit erklärt. „Bildung sollte sein, was dem freien, im eigenen Bewusstsein gründenden, aber in der Gesellschaft fortwirkenden und seine Triebe sublimierenden Individuum rein als dessen eigener Geist zukäme. Sie galt stillschweigend als Bedingung einer autonomen Gesellschaft; je heller die Einzelnen, desto heller das Ganze.“ (Adorno 1959: 97) Seit damals bestimmt die Idee, eine Umgestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse durch eine „bildungsmässige Veredelung“ der Menschen erreichen zu können, hartnäckig den Vorstellungshorizont deutschsprachiger Intellektueller.
Der Grundgedanke der Bildungsidee lautet, dass Menschen durch Wissenserwerb und die Auseinandersetzung mit Wissen nicht bloss befähigt werden, im Rahmen jeweils gegebener Daseinsbedingungen mehr oder weniger gut zu über-leben. Die Förderung der intellektuellen Potenz von Menschen gilt darüber hinaus als die wesentliche Grundlage des Heranwachsens von Autonomie und Mündigkeit; dafür also, dass Menschen die Fähigkeit und den Mut entwickeln, sich den „Zumutungen der Macht“ entgegenzustellen.
Wie zu zeigen versucht wurde, kann Macht jedoch durch eine Stärkung der Subjekte auf dem Weg, sie per Wissen und Wahrheit enger an die (herrschende) Vernunft zu binden, in ihrem Bestand nicht gefährdet werden; tatsächlich bedarf es dafür einer Schwächung der Subjekte. Wenn – im Sinne der klassischen emanzipatorischen Emphase – das Subjekt sein eigenes Werden und seine Verquickung mit den Machverhältnissen durch logisches Hinterfragen tatsächlich durchschauen könnte, wäre die Konsequenz auch gar nicht die „Befreiung aus selbstverschuldeter Unmündigkeit“, sondern das Implodieren seines Subjektstatus. Um Macht tatsächlich zu transzendieren, müsste das Subjekt die Sphäre der instrumentellen Vernunft verlassen, sich damit aber selbst den Boden unter den Füssen wegziehen. Da das Subjekt durch den Eintritt in die Sphäre der Intelligibilität entsteht, ist es in seinem Fortbestand von dieser Sphäre existenziell abhängig.
Die gegebenen Machtverhältnisse durch das Anwenden einer instrumentell nicht kastrierten „Antivernunft“ infrage zu stellen und die innerhalb der gegebenen Machtverhältnisse idealisierte Kritikfähigkeit konsequent auf diese selbst anzuwenden, kommt einem illegalen Grenzübertritt in Richtung Nicht-Intelligibilität gleich. Dafür bedarf es in der Tat Mutes – allerdings nicht jenes, „sich seines Verstandes ohne Anleitung durch andere zu bedienen“, sich also jenes Denkkorsett autonom anzulegen, das qua Instrumentalisierung der Vernunft in den letzten Jahrhunderten zur Standardausstattung des Subjekts geworden ist. Um die auf Grundlage des sich selbst per instrumenteller Vernunft definierenden und disziplinierenden Subjekts beruhenden Machtverhältnisse zu überwinden, ist der Mut gefordert, den durch die herrschende Vernunft in das Prokrustesbett der Macht gezwungenen Verstand über Bord zu werfen – sich also gewissermassen selbst aufzugeben. Gefordert ist jener Mut, den Wittgenstein (1963: 111) am Ende seines Tractatus logico-philosophicus anspricht: die Leiter [der Vernunft – E.R.] wegzuwerfen, nachdem man auf ihr hinaufgestiegen ist.
Erst wenn das Subjekt sich quasi selbst loslässt und insofern zu einem anderen wird, als es (in Teilbereichen) den Anruf negiert, sich zu sich selbst, zu anderen und zur Natur so zu verhalten, wie es einem als „vernünftig geltenden Subjekt“ zukommt, beginnt eine Reise zu Ufern jenseits der aktuellen Machtverhältnisse. In diesem Sinn folgert Foucault, dass (tatsächliche) Kritik am System erst dann gegeben ist, wenn diese sich nicht bloss darin erschöpft, eine Überprüfung unter dem Anspruch der Vernunft vorzunehmen, sondern sich in Form einer praktischen Verweigerung einer bestimmten Subjektivitätsform äussert (vgl.: Masschelein 2004: 95).
Kritik ist für ihn deshalb nicht als rationaler Akt zu fassen, sondern als „Bewegung, in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin“ (Foucault 1992: 15). Wie Masschelein (2003: 139) schreibt, wird Mündigkeit „in dieser Linie nicht als rationale Autonomie und Projekt rationaler Kritik gesehen, sondern als eine praktische Haltung, in der man sich der Interpellation, sich auf diese bestimmte Weise zu sich selbst und anderen zu verhalten, entzieht“. „Ein solches Unternehmen“ – so Foucault – „ist das einer Ent-Subjektivierung“, eine Aktion, in der sich „das Subjekt von sich selbst losreisst“ und daran hindert, weiterhin „derselbe zu sein“ (Foucault 1996: 27).
Ein Heranwachsender konstituiert sich als eine den aktuell gegebenen Machtverhältnissen entsprechende Subjektivität durch die existenzielle Erfahrung, nur dann als vollwertiges Mitglied der menschlichen (Interaktions‑)Gemeinschaft anerkannt zu werden, wenn sein „sich auf andere Beziehen“ in Form von Strukturen und Begriffen zur Geltung kommt, die sich innerhalb der Grenzen des intelligiblen Raumes befinden. Die Erfahrung der Anerkennung bringt Menschen dazu, sich als ein mit den Machtverhältnissen konformes Subjekt zu kreieren und diese Subjektivitätsform fortlaufend auszubauen.
Foucault formuliert dazu: „Der Mensch ist ein Erfahrungstier: Er tritt ständig in einen Prozess ein, der ihn als Objekt konstituiert und ihn dabei gleichzeitig verschiebt, verformt, verwandelt – und ihn als Subjekt umgestaltet.“ (Ebd.: 85) Der Anspruch, die eigene machtgemässe Subjektivitätsform zu relativieren, setzt demgemäss voraus, die Grenzen des „normalen“ Erfahrungsraumes zu überschreiten, sich Erfahrungen auszusetzen, die im Rahmen der gegebenen Machtverhältnisse nicht vorgesehen sind, und dadurch eine Veränderung seiner selbst – die seine (weitere) Anerkennbarkeit gefährdet – zu riskieren. Unter Bezugnahme auf Nietzsche, Blanchot und Bataille weist Foucault darauf hin, dass sich das Subjekt, indem es sich auf derartige (Grenz‑)Erfahrungen einlässt, selbst dazu bringen kann, Dinge „mit anderen Augen wahrzunehmen“ (ebd.: 32) und „nicht mehr dasselbe zu denken wie zuvor“ (ebd.: 24). Aber auch wenn Foucault in diesem Zusammenhang von „Ent-Subjektivierung“ oder „Auflösung“ des Subjekts spricht, geht es dabei nicht um das empirische Verschwinden des Subjekts. Denn tatsächlich „haben Menschen im Laufe ihrer Geschichte niemals aufgehört […] sich selbst zu konstruieren […]. Die Serie von Subjektivitäten wird niemals zu einem Ende kommen und uns niemals vor etwas stellen, das ‚der Mensch' wäre.“ (Ebd.: 85)
Ziel kann somit nicht der endgültige Abschied vom Subjekt oder das Freisetzen beziehungsweise Wiedergewinnen einer vorausgesetzten „wahren Natur“ des Menschen sein. Anzustreben ist keine wie immer definierte Vollkommenheit, sondern „bloss“ ein sich „nicht derart“ mit sich selbst Identifizieren – es geht um eine „Erschütterung der […] Seins- und Selbstgewissheit“ (Lüders 2007, 142) und der mit dieser korrelierenden Wahrheiten. In Anlehnung an eine häufig zitierte Formulierung Foucaults zum Ziel von Kritik (1992: 12) geht es darum, existenziell zu erfahren, nicht ein solches Subjekt und nicht dieser Macht in derartiger Form unterworfen sein zu müssen.
Indem „[d]ie gesellschaftliche Konstitution von Subjektivität bedingt, dass die Linien des gesellschaftlichen Konflikts um Emanzipation nicht einfach zwischen einzelnen Menschen oder Menschengruppen verlaufen, sondern auch mitten durch die je Einzelnen hindurch“ (Bierwirth 2013: 33), setzt tatsächliche (und nicht bloss als Bewusstwerden und Verfolgen der je eigenen Interessen verstandene) Emanzipation das Transzendieren der durch die aktuellen gesellschaftlichen Bedingungen geforderten Subjektivitätsform voraus – allerdings nicht (bloss) in Form rationaler Auseinandersetzung, sondern „in der Tat“.
„Die Transformation der Verhältnisse ist keine Angelegenheit des Geistes, sondern eine der Praxis, die durch die Ungewissheit ihres Ausgangs gekennzeichnet ist. Die Innerlichkeit des vom Christentum initiierten und von Kant weitergeführten moralischen Denkens wird damit aufgebrochen und existenziell wie experimentell nach Aussen gewendet. Durch einen Übertritt gelangt man nicht in einen Raum frei von Macht, sondern erreicht nur Veränderungen in den je aktuellen Macht-Wissen-Konstellationen.“ (Riefling 2012: 160) Eine derartige konkrete, „veränderte Erprobung seiner selber“ stellt nach Foucault als praktische „Kritik dessen, was wir sind, zugleich die historische Analyse der uns gegebenen Grenzen […] und ein Experiment der Möglichkeit ihrer Überschreitung“ (Foucault 1990: 53) dar.
Konkret bedeutet die „veränderte Erprobung seiner selbst“ nichts anderes als ein Sich-Einlassen auf Erfahrungen, die über den Erfahrungshorizont hinausweisen, den das „vernünftige System“ üblicherweise bereitstellt, und die dazu animieren, das Verhältnis zu sich selbst und zur Welt unmittelbar anders zu begreifen. Das Subjekt kann sich von den es bestimmenden, habitualisierten Machtverhältnissen nur emanzipieren, indem es sich „aussetzt“ und in Erfahrungen „stürzt“, mittels derer es sich selbst der Basis seiner Existenz beraubt. Der „normale“ Erfahrungsraum, in dem sich Menschen im Rahmen des gegebenen gesellschaftlichen Systems bewegen, ist durch Verwertung und Konkurrenz definiert. Erfahrungen dieser Art stellen – im durchaus wörtlichen Sinn – den „Nährboden“ der herrschenden Vernunft und der aus ihr gespeisten Subjektivitätsform dar, der gemäss es schlichtweg verrückt ist, Mitmenschen nicht als Konkurrenten und die Welt (einschliesslich seiner selbst) nicht als Ausbeutungsobjekt wahrzunehmen und zu behandeln.
Eine Bildungstheorie, der Ent-Subjektivierung im Sinne Foucaults ein Anliegen wäre, müsste somit derartige Prozesse des Überschreitens des durch die Machtverhältnisse limitierten Erfahrungsraumes in das Zentrum ihrer Bemühungen stellen. Das Subjekt wäre für sie nur insofern Ansprechpartner, als es darum ginge, es in seiner Selbstgewissheit zu irritieren und zum (zeitweiligen) Schweigen zu bringen. Bedingung der Möglichkeit von Bildung wäre nicht das aus seinem Wissen Selbstsicherheit schöpfende Subjekt, sondern die Absenz des mit sich identischen Selbst. Das Ziel von Bildungsbemühungen bestünde im Versuch, Subjekte zu ermutigen, die Grenzen ihrer Anerkennbarkeit aufs Spiel zu setzen und Sehnsüchten Platz zu machen, die aus der vor- und ausserdiskursiven Sphäre hervordrängen, den Kriterien der herrschenden Vernunft entsprechend aber keinen Sinn ergeben und dem Subjekt deshalb als irrational, naiv und „kindisch“ erscheinen (müssen).
Es ginge darum, jenen Anteil des Menschen zu stärken, der in der Psychotherapie verschiedentlich allegorisch als „inneres Kind“ apostrophiert wird. Wenn im Zentrum der Bildungstheorie nicht die Emanzipation des Subjekts, sondern die Emanzipation vom Subjekt steht, gilt es das Individuum mit ihm innewohnenden Momenten zu versöhnen, die nicht oder zumindest nicht völlig dem diskursiven Raum eingemeindet sind. Eine derartige Bildungstheorie müsste somit ernst nehmen, was von Deleuze/Guattari (1992) in Anlehnung an Spinozas Affekttheorie als „Begehren“ bezeichnet wurde, mit dem sie aber nicht einfach Triebe, Gefühle oder Emotionen ansprechen, sondern Affektionen des Körpers, die aus einer prä-subjektiven Sphäre in die subjektive Existenz des Individuums hinüberstrahlen. Und sie müsste Menschen Mut machen, ihr (irrationales) Begehren zum Anlass zu nehmen, die Grenzen der durch die gegebenen Machtverhältnisse limitierten Formen der Bezugnahme auf sich selbst, andere Menschen und die Natur experimentell zu überschreiten. Derartige Selbstrelativierungserfahrungen lassen sich allerdings weder didaktisieren noch reflektierend „bearbeiten“ – sie können sprachlich nicht repräsentiert werden und entziehen sich dem vernünftigen Zugang.
Wie Thompson unter Bezugnahme auf die Ausführungen Foucaults in dessen „Vorrede zur Überschreitung“ betont, bewegen sich derartige Erfahrungen „in der ‚Ohnmacht ihrer Sprache'. Die Beteiligten sind nicht in der Lage, das zu thematisieren, was so verstörend und deplatzierend gewesen ist. Mit anderen Worten: Dieser Erfahrungsprozess existiert nicht als Realität, sondern lediglich als Bezug zur Auflösung des Subjekts als in Machtstrukturen konstituiertes.“ (Thompson 2009: 194) „Der existenziell zu vollziehende Akt der Überschreitung ist, ebenso wie die ihn möglich machende Kritik, singulär und lokal“ und „erschöpft sich in der Gelegenheit, die ihn auslöst.“ (Riefling 2012: 164).
Eine Bildungstheorie, die zur Kenntnis nimmt, dass Kritik an den und Widerstand gegen die Machtverhältnisse nur durch ein auf Basis individueller Erfahrungen ausgelöstes Relativieren des an die herrschende Vernunft geketteten Subjekts möglich wird, müsste bis dato sakrosankte bildungstheoretische Prämissen aufgeben. Vor allem müsste sie sich von der optimistischen Annahme der in den gesellschaftlichen Prozess eingespannten formalisierten Vernunft als den Gegenspieler der Macht und damit einhergehend von der Vorstellung verabschieden, dass Emanzipation von den Machtverhältnissen als Akt der Vernunft begriffen und unter Bezugnahme auf diese angeregt werden kann.
Stattdessen müsste sie anerkennen, dass eine Sphäre jenseits der diskursiv konstruierten Intelligibilität existiert, eine Sphäre, die jenen Impulsen der Menschlichkeit Asyl bietet, die den Standards der herrschenden Vernunft nicht untergeordnet sind und durch die Machtverhältnisse nicht kanalisiert werden – und sie müsste schliesslich genau diese Sphäre zu ihrer Domäne erklären. Nur ein derartiger „Abschied vom Subjekt“ böte einen Ansatz für das Aufbrechen der gegebenen Komplizenschaft von Bildung und Macht, die sich darin zeigt, dass die Bildungsidee – obzwar sie mit emanzipatorischem Pathos in die Welt gesetzt wurde und an ihrem machtkritischen Nimbus bis heute krampfhaft festhält – seit ihrem Entstehen die Legitimation für die Selbststeuerung der Subjekte im Sinne der Machtverhältnisse abgibt.
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